Transoxiana 8 - Junio 2004 Índice

Elementos de continuidad entre el culto del dios Mithra en Oriente y Occidente

Israel Campos Méndez^(*)

Al acceder a los rasgos definidores de su culto, nos encontramos con que existieron grandes y evidentes diferencias en el modo en que el dios Mithra fue adorado tanto en su región original del Irán, como posteriormente cuando bajo la forma de un culto mistérico penetró en las fronteras del Imperio Romano. Pero, también es posible sostener la afirmación de la existencia un cierto grado de continuidad; de tal manera, que surge la necesaria pregunta en torno a cuál pudo ser la relación que existió entre el dios venerado entre los persas y el dios que presidía los misterios. Esta cuestión no es nueva, ya que entre los propios contemporáneos a los misterios mitraicos existió un entendimiento de la conexión que había entre Mithra y su vinculación con el mundo persa.¹

Sin embargo, asistimos a un interesante debate historiográfico, al cual pretende contribuir el presente trabajo, que ha enfrentado las opiniones de especialistas en Mithra y el Mitraísmo, en torno a la polémica cuestión de la continuidad entre el dios oriental y el occidental. A principios del siglo XX, F. Cumont expone su teoría en la cual presenta a los misterios mitraicos como una evolución del mazdeísmo iranio. Este autor entendía que existía una conexión ineludible entre una práctica religiosa y la otra, manifestada principalmente por la presencia de ideas teológicas mazdeístas y el protagonismo que él confería a los magos en la propagación del culto de Mithra en Asia Menor y en la propia Roma.²

Esta opinión continuista se ha encontrado principalmente con la oposición de dos autores: S. Wikander y R. L. Gordon. El primero, presentaba dos argumentos para refutar la hipótesis de Cumont. Por una parte, planteaba que la formación de los misterios se había producido en los Balcanes; por otra, quiso confirmar que el dios de ambos modos religiosos era diferente debido a las variaciones etimológicas que se producían en algunas inscripciones.³

La crítica de R.L. Gordon se dirige hacia el fundamento teórico sobre el cual Cumont articuló su investigación respecto a estos elementos iranios presentes en el mitraísmo romano; de tal manera, cuestiona muchas de las conclusiones a las que llegó Cumont, ya que las considera, en algunos casos, prematuras; en otros, Gordon ve una cierta predisposición del investigador belga que le llevaba a encajar las piezas en función de su premisa de partida: entender el Mitraísmo como una religión irania. De ahí que la conclusión de Gordon se dirija a la consideración de la teoría de Cumont como un tanto ligera.⁴

Frente a estas opiniones y enlazando con la línea establecida por Cumont, podemos destacar dos autores que han desarrollado trabajos que intentan consolidar la idea de continuidad entre el Mithra iranio y el Mithra de los misterios. G. Widengren considera que existen suficientes elementos que nos permiten afirmar la estrecha relación que existió entre una práctica religiosa y la otra; al mismo tiempo que intenta rastrear el momento preciso en que debió de producirse el cambio o evolución hacia la forma cultual que se estableció en el mundo occidental.⁵

El trabajo de L.A. Campbell se centra en estudiar el componente iránico que, a su entender, está presente en los monumentos de los misterios y acaba por reconocer que en estas expresiones artísticas existen elementos orientales (en gran medida persas) relacionados con el aparato simbólico e ideológico utilizado en Persia para expresar ideas sobre la Creación, la Naturaleza, el destino de las almas, etc.⁶

El elemento que agrupa estas diferentes opiniones es su posicionamiento con respecto a la teoría de Cumont que hablaba del Mitraísmo como una forma romana de mazdeísmo, tratando así de estudiar la procedencia y presencia de elementos de origen iranio en el mitraísmo romano. Frente a estas posturas se encontrarían aquellas más recientes que han profundizado en el entendimiento del Mitraísmo como una religión mistérica fundamentada casi exclusivamente en elementos astrológicos. Las dos teorías más radicales en este sentido serían las expresadas por M. Speidel y por D. Ulansey.

Speidel intenta demostrar las similitudes que existieron entre el Mithra occidental y el dios Orión, de las que concluye: the true act of founding Western Mithraism thus consisted in a transfer of the name, the trappings, and the prestige of Iranian Mithras to the cult of Orion in the Roman army (...) Mithraism was not an artificial religion but an orientalizing, and perhaps philosophizing, adaption of an existing cult: the cult of Orion.⁷ Ulansey también es partidario de la creación del culto mitraico en un contexto romano, donde se habría tomado el nombre de Mithra para hacer popular y legítima esta práctica religiosa.⁸

Este breve repaso historiográfico, nos introduce directamente en el tema que preside este estudio. Al acercarnos nosotros también a esta pregunta respecto a la continuidad existente entre el Mithra iranio y el Mithra de los misterios, debemos aclarar antes desde qué posiciones partimos. Los estudios que intentan establecer paralelismos entre prácticas religiosas de los pueblos del pasado, pueden caer fácilmente en la ligereza en cuanto a sus conclusiones o en el peligro del apriorismo. Por tanto, intentaremos no ser precipitados en nuestras conclusiones, para lo cual, evitaremos hablar de la identificación entre ambos dioses de un modo general. Trataremos, pues, de establecer algunos puntos concretos en los cuales podamos fundamentar nuestra posición.

Mithra y el Sol.

Uno de los elementos que se nos presentan a primera vista como fundamentales a la hora de establecer la línea de continuidad que se rastrea entre Mithra iranio y Mithra occidental es el de la especial relación con el astro solar.⁹ En el culto iranio de Mithra podemos identificar una serie de elementos que nos hablan directa e indirectamente de una asunción de elementos solares, e, incluso, en algunos momentos de una identificación con el Sol. Es importante intentar matizar de qué modo se produjo esta especial relación de identificación-asociación entre el dios Mithra y el Sol. En el marco iranio, son distintos los campos desde donde podemos dirigir la respuesta a esta pregunta. Un primer aspecto a tener presente sería tratar de indagar el momento en que se produce esta unión. El culto de Mithra remonta su origen al contexto de las tribus indo-iranias que sacralizan la idea de contrato, hasta el punto de personificarla en un dios que vele por el cumplimiento de dichos compromisos. Sin embargo, progresivamente, este dios del contrato irá engrosando sus funciones y asumiendo características y competencias mucho más complicadas. Una de estas atribuciones será la asunción de rasgos lumínicos con clara referencia al astro solar. ¿En qué momento y en qué condiciones se produce esta evolución? Gershevitch tiene una posición mucho más radical respecto a esta cuestión, planteando la hipótesis de que se tratase de dos divinidades diferentes; por un lado estaría Mithra, divinidad no solar de los contratos y, por otro, un Mithra solar de origen nómada y relacionado con los escitas.¹⁰ Sin embargo, Gnoli¹¹ rebate esta opinión señalando que en el Mithra iranio podrían ser rastreados algunos rasgos lumínicos que luego serán potenciados en el Mithra avéstico. En cualquier caso, se acepta como fundamental la identificación que se produce entre Mithra y el dios solar Shamash, en el proceso expansivo medo-persa hacia Mesopotamia. El dios iranio se apropia de una gran cantidad de aspectos solares vinculados a este dios mesopotámico. A través de ellos, se articula la imagen de Mithra como un dios solar,¹² capaz de brillar con luz propia y cuya representación iconográfica adopta rasgos que dan a entender este elemento particular (debemos establecer el paralelo histórico arriba señalado que hace referencia al protagonismo de Mithra en el panteón oficial aqueménida). Hemos de situar también en este contexto las referencias lumínicas que están presentes en el himno avéstico de Mithra; en el Mihr Yasht son varios los pasajes donde se hace referencia a Mithra como un ser deslumbrante (Yt. 10, 142), y que lleva la claridad allí donde reina la oscuridad, es decir: la mentira. Mithra monta en un carro con ruedas doradas y su cara destella como si fuera una estrella. (Yt. 10, 136; 143). También hay otros textos del Avesta que tienen en cuenta este carácter lumínico: en la Letanía dedicada al Sol (Kwarshad Niyayeshes, 6) nos encontramos con una referencia al dios bajo una imagen radiante y montado sobre caballos.

En conjunto, la imagen de un dios Mithra vinculada al astro solar se mantiene a lo largo de la historia irania, tanto persa como luego parta. El dios Mithra que ha pasado por el tamiz helenizante sale reforzado en este papel solar al ser equiparado en inscripciones y representaciones al dios griego Apolo y a Helios. De igual manera, en el contexto religioso del Imperio Parto, el epíteto de Mithra se transforma hacia la forma Mihr que hace referencia directamente al astro solar.¹³ En el propio Maniqueísmo, la imagen de Mithra que vamos a encontrar está muy relacionada con una función solar.¹⁴ Por tanto, la evolución que experimenta el culto y la personalidad del dios, al menos en el marco geográfico oriental, tienden progresivamente a acentuar su carácter solar,¹⁵ sin abandonar sus otras atribuciones. Si observamos el modo en que se representa al dios en los monumentos escultóricos de Comagene y de Taq-i Rostán nos encontramos con un Mithra cuyo rasgo distintivo principal va a ser el haz de rayos en su cabeza, elemento ineludible de su carácter solar.

Los testimonios que tenemos para el culto de Mithra en Occidente nos obligan a establecer de entrada algunas matizaciones o aclaraciones. La relación que se establece entre Mithra y el Sol en el contexto mistérico es, a menudo, ambigua o contradictoria. Es decir, Mithra es, en ocasiones, asimilado abiertamente con el sol; pero, también aparece como compañero de éste para otras circunstancias. Trataremos de explicarnos: por una parte, tenemos una abundante fuente de información compuesta por los testimonios epigráficos donde encontramos variaciones en torno a la dedicación Sol Invictus Mithras; mientras que en las representaciones iconográficas aparecidas en los mitreos se identifica a Mithra y al Sol como figuras independientes, cada una con su particular protagonismo. El Sol como personificación divina interviene como socio de Mithra en varios pasajes de su relato mitológico,¹⁶ y en tal sentido era considerado por los propios mitraistas.¹⁷ Dadas las limitaciones de que disponemos para conocer mejor la intrahistoria de la doctrina mitraica, resulta difícil lograr una explicación exacta a la cuestión de cómo salvaban los seguidores de Mithra esta situación contradictoria; especialmente, si a esto añadimos la existencia dentro de la estructura iniciática mitraica del grado del Heliodromus, cuyo astro patrón era el Sol. Mithra es el sol, pero al mismo tiempo no lo es. Mantenía en gran medida muchas de las atribuciones solares de las que se había ido apropiando tanto en el marco geográfico iranio, como posteriormente en su convivencia con los elementos helénicos que habían hecho su aparición desde el siglo IV a.C. La imagen de Mithra naciendo de una roca (petrógeno) tiene su origen en la mitología armenia, que a su vez guarda cercanos paralelismos con el nacimiento de una montaña del dios Shamash.

Los ejemplos epigráficos (Sol invictus, Sol invictus deus, Sol Invictus Mithras, Deus Sol invictus Mithras, Sol Mithras...) nos ofrecen el modo en que los iniciados en los misterios se dirigían al dios. Es significativo en ellos la adopción de la nomenclatura Sol Invictus, ya que este rasgo particulariza el carácter solar del Mithra mistérico respecto del Mithra iranio. Las conexiones entre este carácter invictus como representación de un aspecto vinculado a la teología solar greco-romana¹⁸ y la imagen del Mithra iranio dador de victorias son un tanto lejanas. Mithra asume la definición de Sol Invictus vinculado en parte con los aspectos solares relacionados con la identificación con Apolo-Helios que recibe en el contexto anatólico durante la aparición de la práctica mistérica. La adopción por parte del mitraísmo mistérico de esta teología solar situará al culto de Mithra dentro de la corriente henoteísta solar que durante el siglo III d.C. tendrá una pujanza fuerte dentro del Imperio Romano,¹⁹ encabezado por el interés de algunos emperadores de fortalecer el aparato ideológico-religioso sobre el que sustentar su poder.

Si bien reconocemos que las implicaciones solares del Mithra mistérico presentan ciertas diferencias respecto a las que habíamos planteado para el contexto iranio, sí debemos tener en cuenta algunos elementos. Mithra mantiene como rasgo distintivo primordial su consideración de divinidad solar tanto en Oriente como Occidente; a pesar de que la explicación teológica de esta relación deba ser "traducida" al lenguaje religioso y simbólico en el cual se mueven tanto la civilización persa-parta como la greco-latina. Sin embargo, algunos de los elementos que pudieron continuar de un substrato cultural a otro, pasaron sin necesidad de grandes transformaciones; por ejemplo, el relato mítico del nacimiento o la especial vinculación de Mithra con el fuego (que en el Irán antiguo estaba estrechamente asociado al culto solar.) Un caso particular lo encontramos también en algunas representaciones aparecidas en contexto romano y que pueden estar en relación con Mithra. Nos referimos a algunas gemas de carácter mitraico y a la única representación monetaria de Mithra dentro del Imperio (se trata de una moneda acuñada en la ciudad anatólica de Tarso, en cuyo anverso aparece el emperador Gordiano III.)²⁰ En ambos casos, el dios es representado bajo la apariencia de divinidad solar, con corona de rayos en la cabeza o montado sobre una cuadriga. Esta iconografía guarda estrechas conexiones con la que aparece en el contexto del Imperio parto, donde, como habíamos dicho, la representación del dios en función de sus rasgos solares parece ocupar un rasgo destacado. De igual manera, se relaciona con muchos de los ejemplos monetarios que disponemos para la región de Bactria, donde predomina la imagen de Mithra representado en el carro solar;²¹ de esta forma, podríamos pensar que la imagen por la cual se identifica de un extremo a otro la cualidad solar de Mithra tiende a recurrir a los mismos elementos. Sin embargo, debemos tener cuidado con la conclusión que puede inferirse de este hecho; especialmente, porque debemos tener en cuenta, que dichos elementos parecen corresponder a un fondo simbólico común al que recurren las civilizaciones para dar forma a su sentimiento de adoración solar.²²

Mithra y el estamento guerrero.

La imagen de Mithra vinculado a la actividad bélica y quienes ostentaban el ejercicio de ésta encuentra sus orígenes en los tiempos anteriores a la reforma zoroastriana. Dejando a un lado las explicaciones funcionalista de Dumézil, que vinculan al dios con lo que él denomina la segunda función,²³ Mithra guarda relación con el estamento militar, tanto en su categoría de dios principal que vela por la victoria de sus fieles en las batallas,²⁴ como también por su disposición a combatir a aquéllos que se convertían en Mitradruh, es decir, quienes violaban la palabra dada. De igual manera, los guerreros iranios, tanto persas como, después, partos, tuvieron una vinculación especial con Mithra, tomándolo como dios patrón de su actividad. En tal sentido, debemos dirigir nuestra atención hacia una institución que fue común en la tradición irania desde la Edad del Bronce. La existencia de sociedades de hombres o bandas de guerreros²⁵ en el Imperio aqueménida y luego en el parto fue constatada por G. Widengren,²⁶ quien la relacionaba por una parte con los grupos de edades que existían entre la aristocracia irania²⁷ y, por otra, con el protagonismo que tenía entre estos grupos la preparación hacia la actividad militar y la necesidad de la solidaridad de grupo. En cualquier caso, las Männerbünde eran asociaciones de ciudadanos donde se creaban lazos de interrelación estrechos en torno a un grupo humano determinado y donde el carácter militar ocupaba un lugar destacado. Algunas de las características que definían estas sociedades resultan muy interesantes en relación con el objetivo de nuestra investigación. En primer lugar, se trataba de asociaciones exclusivamente de hombres, donde existía una subdivisión interna, especialmente, en función de la edad, que, a su vez, se concretaba en una organización jerárquica; cada miembro se incorporaba después de pasar una iniciación, por la cual se comprometía con una comunidad de guerreros vivos y fallecidos. Dentro de estas sociedades, parece que el culto de la muerte tuvo un especial protagonismo, lo cual no debe extrañarnos si tenemos en cuenta que la vida del guerrero estaba marcada por su constante enfrentamiento con ésta en cada batalla. Este culto se ha constatado que estaba relacionado con prácticas extáticas e iniciáticas; al mismo tiempo, que se establecía un código moral estricto, cuyo incumplimiento podía llevar a severos castigos y a ceremonias de expiación.

La vinculación de algunas de estas Männerbünde con el culto del dios Mithra en el antiguo Irán es un aspecto que parece quedar reflejado en el Avesta. Hay constancia de la existencia de grupos de guerreros que pudieron establecer un tipo particular de culto ctónico donde Mithra ocuparía un protagonismo especial.²⁸ Estos grupos serían aquellos a los que hace referencia Zoroastro al criticar la práctica del sacrificio del toro y el consumo del haoma (Yasna 35). Encontramos en este dato un ejemplo de lo que podría ser un elemento central del ritual de las Männerbünde: un sacrificio ritual de hermanamiento, junto con el consumo de una sustancia alucinógena (el haoma) que permita a los participantes trascender las limitaciones terrenales y encarar con valentía la peligrosidad del combate. No en vano, el haoma era considerado como la bebida que espantaba a la muerte.²⁹ Resulta interesante también tener presente la información vertida por algunos autores clásicos³⁰ que hablan de la identificación que algunos de estos grupos hacían con ciertos animales. La práctica de estas Männerbünde se extendió por todos aquellos lugares donde existió presencia irania. De hecho, se han encontrado sociedades guerreras de este tipo tanto en el sur de las estepas rusas como en Armenia y Asia Menor.³¹ En los Reinos Helenísticos también se constata la existencia de grupos con estas características, aunque parece que tuvieron que adaptarse al componente social heleno. La adopción de terminología griega y ciertos principios organizadores permitieron la propagación de estos grupos entre las poblaciones anatólicas, cuyo ejemplo más destacado pudo ser el que constituyeron los piratas cilicios a los que alude Plutarco (Vidas Paralelas, Pompeyo 24,7).

El culto mistérico a través del cual penetra en el mundo occidental antiguo la figura de Mithra va a encontrar una especial aceptación entre los medios militares. Somos partidarios, sin embargo, de matizar el excesivo protagonismo que tradicionalmente se le ha conferido a las legiones romanas como impulsoras del Mitraísmo y, también, de la visión del culto mitraico como una práctica cuasi-militar. No obstante, sí debemos tener en cuenta una serie de circunstancias evidentes, entre las cuales se encuentra la especial aceptación que recibió Mithra en los contextos militares romanos y el conjunto de normas internas del Mitraísmo estrechamente relacionadas con el contexto bélico. El Mithra de los misterios no dejó de ser un dios guerrero, que junto con la hazaña cruenta del sacrificio del toro, también hacía una invitación a sus fieles para que lucharan en el combate escatológico entre el Bien y el Mal.

En este punto se plantea la posibilidad de que estas sociedades masculinas iranias hayan dejado algún tipo de huella en la constitución del culto mistérico mitraico. Si bien es difícil establecer una relación directa entre unos grupos y otros, no obstante, podemos reconocer la coincidencia en una serie de elementos que no hacen descabellada dicha posibilidad.³² Tanto en Oriente como en Occidente, nos encontramos con agrupaciones exclusivamente reservadas a hombres, donde la iniciación y la creación de vínculos de identificación comunitarios ocupan un papel central. En tal sentido, todo el conjunto de símbolos y elementos de carácter guerrero que encontramos en los misterios mitraicos han sido interpretados como una herencia de las prácticas que definían las Männerbünde iranias. Por una parte, hay que destacar las características que rodean a la iniciación mitraica, especialmente en torno al grado del miles.³³ A través del juramento por el cual se establecía la total disposición de la persona iniciada hacia la divinidad de Mithra, el miles pasaba a formar parte de la sancta militia,³⁴ después de haber soportado pruebas físicas que dieran fe de su idoneidad.³⁵ Este elemento constituye un aspecto central para poder reconocer los paralelos existentes con las sociedades guerreras que había en Persia y Partia.³⁶ De igual manera, también podemos interpretar el recurso de las máscaras de animales y el nombre de los grados corax y leo como una reminiscencia de la identificación que hacían los miembros de estas bandas guerreras con ciertos animales para apropiarse de su fuerza o atribuciones.

Otro aspecto sobre el que debemos detener nuestra atención es el que hace referencia a la exclusividad masculina que se presenta como una especificidad de los misterios mitraicos. Los cultos mistéricos que se introducen en Roma desde fines del siglo III a.C. habían mantenido, en cierto sentido, los esquemas ya presentes en el mundo helénico; caracterizados, principalmente, por la abierta participación de ambos sexos en las ceremonias y en la iniciación. Los Misterios de Eleusis, que se convierten en el principal referente tanto litúrgico como teológico para las demás religiones mistéricas de origen oriental,³⁷ están marcados por un fuerte protagonismo y participación de ambos sexos. De igual manera, los cultos de Cibeles-Atis, Baco, Isis, no pondrán especiales dificultades para la iniciación de hombres y mujeres en sus prácticas. Sin embargo, el culto del dios Mithra venía definido por un condicionante riguroso que, de entrada, imposibilitaba la participación de toda la población femenina en sus prácticas.³⁸ El origen de dicha prohibición podría encontrarse (y, por tanto, hallar una explicación válida a su sentido) en la conexión que hemos planteado entre el culto mistérico mitraico y estas sociedades guerreras iranias limitadas exclusivamente a hombres. La mujer en el mundo iranio, especialmente dentro del marco ideológico que confería la religión mazdeísta, encontraba bastante acotadas las posibilidades de desempeñar algún papel activo en la vida diaria. Aunque la religión predicada por Zoroastro quiso presentar unos rasgos de cierta igualdad entre hombres y mujeres (especialmente en lo referente a definir la dignidad y respeto hacia el sexo femenino);³⁹ no obstante, hay que tener en cuenta la absolutización que se hace de la función reproductora⁴⁰ y, por tanto, el rol de la mujer quedaba vinculado a esta actividad. A los quince años, las mujeres iranias entraban en la edad casadera después de haber pasado el ritual religioso del navjote. El Avesta habla de la total disponibilidad que debe tener la mujer hacia el matrimonio y la gran falta que se cometía al no casarse o tener hijos, (Vendidad 4.44; 3.24; Din Yasht, 5) haciendo referencia también a la actitud de obediencia que debían tener con respecto a su marido (Yasna 53.) Aquí vemos reflejada de forma resumida una imagen de la mujer en el mundo iranio, relegada de todo protagonismo social, ajena a las actividades que marcaban el poder que iban a alcanzar tanto Persia como Partia en el contexto histórico antiguo. Sin embargo, el campo que a nosotros nos interesa considerar es el religioso. En el Avesta, Zarathustra advierte de la necesidad de que las mujeres reciban una formación suficiente, (Yasna 53.3); hecho importante si tenemos en cuenta que, en calidad de madres, debían de transmitir las primeras nociones religiosas a sus hijos. En tal sentido, es bastante probable que las mujeres pudieran acceder a las prácticas religiosas sin especiales restricciones, dándose el caso de mujeres que llegaron a convertirse en modelos de piedad entre los mazdeístas.⁴¹

El conocimiento que tenemos de la relación de Mithra con las mujeres iranias debemos limitarlo a dos elementos. En un lado, la información que podamos deducir de la existencia de nombres teofóricos femeninos con referencia al dios. Dichos nombres, hacen mención al protagonismo que pudo tener la figura de dicho dios entre la población irania, aunque debemos reconocer que en su mayoría se relacionan con un contexto parto. Sin embargo, la adopción de nombres relacionados con Mithra nos habla de un culto de carácter general hacia el dios, diferenciado, probablemente de la vinculación especial que Mithra podía tener con algunas sociedades guerreras. Esta opinión se reafirma con otro dato del que disponemos: se trata de la mención a Mithra aparecida en un contrato matrimonial de la región sogdiana del Monte Mugh.⁴² Si bien, no es extraño encontrar al dios como testigo de un pacto o contrato, sin embargo, es interesante ver la cercanía que podía llegar a disfrutar entre las gentes de la región, al ser asociado a la institución del matrimonio; no obstante, es más abundante la información que tenemos de la relación que se establece entre Mithra y el género masculino. El Mihr Yasht está repleto de referencias que aluden a los hombres como aquellos que deben dirigir las plegarias al dios, quienes tienen la obligación de combatir y participar con su vida en el combate eterno que está en marcha entre Ahura-Mazda y Angra Mainyu⁴³ y los nombres teofóricos masculinos son mucho más frecuentes desde épocas tempranas del reino aqueménida.⁴⁴

Toda esta digresión documental pretende establecer que en el antiguo Irán debió de existir algún tipo particular de culto del dios Mithra exclusivamente reservado a hombres, constituido en torno a las prácticas de las sociedades guerreras⁴⁵ antes comentadas y que dejan una huella importante en el hecho de que los misterios mitraicos se caractericen por la exclusión total de las mujeres en las ceremonias y celebraciones en honor de Mithra.

Mithra y el Sacrificio del Toro.

Queremos dirigir nuestra atención hacia cuál pudo ser el origen del relato mítico que se encuentra detrás de la escena de la tauroctonía. En este sentido, debemos partir de las teorías expuestas por F. Cumont a principios del siglo XX, cuando establecía una estrecha conexión entre esta escena y la teología zoroastriana. Este autor reconocía una relación directa entre el mito de la corrupción de la Creación y el inicio de la Batalla cosmológica, tras la muerte del Toro Primordial a manos del ente maligno Angra Mainyu. Cumont quiso identificar en dicho relato, a través de las características generales de éste y los elementos que participaban en él, un antecedente directo de la representación tauróctona.⁴⁶ Incluso, autores posteriores han interpretado, que dicho episodio, debe tener un origen anterior, en el cual habría sido verdaderamente Mithra, más tarde sustituido por Angra Mainyu en la tradición zoroastriana, quien habría protagonizado el primer sacrificio del Toro.⁴⁷ Sin embargo, resulta delicado aceptar abiertamente la propuesta de F. Cumont, especialmente si reconocemos que algunos de los argumentos en los que sustenta dicha relación directa entre un elemento y otro, incurren en contradicción o en falta de solidez.⁴⁸ De igual manera, también nos parece un tanto débil la propuesta que hace Zaehner cuando establece una conexión entre el relato mítico en el cual la Primera Pareja sacrifica a un bóvido y luego lo consume.⁴⁹ Nos parece poco sólida la comparación establecida por este autor en relación con la práctica mitraica; especialmente, porque sólo se apoya en la coincidencia de los animales (pájaro y perro.) Pero, de estos dos, tan sólo el perro es quien repite, puesto que en un caso tenemos un buitre y en el otro un cuervo.⁵⁰

Si algún pasaje de la mitología irania puede hacer referencia a la práctica que, se piensa, reflejaba la tauroctonía mitraica, éste debe ser el que aparece en el final del Libro de la Creación, Bundahishn, cuando se relata el fin del Combate que continuamente se produce entre Ahura Mazda y Angra Mainyu, a través de la intervención del Elegido: Saôshyans. La estrofa donde se narra la regeneración total del género humano (Frashkart, 17) explica cómo se producirá la derrota definitiva del Espíritu Maligno: será por medio de un último sacrifico animal llevado a cabo por Saôshyans. Éste sacrificará al Toro Hadhayans, inmolándolo ritualmente, para con su grasa preparar el haoma blanco, que será el verdadero elixir de la vida eterna para los fieles. En esta escena encontramos reflejados los elementos, tanto visuales como teológicos, que están presentes en la tauroctonía mitraica y, muy posiblemente, en la práctica sacrificial que hemos relacionado con esas sociedades de guerreros iranias. El sacrificio del toro entre los iranios no es una práctica extraña.⁵¹ A pesar de que fue un elemento perseguido en principio por la reforma zoroastriana, posteriormente volvió a integrarse en la religión mazdeísta, ocupando un papel ceremonial importante.⁵² Pero lo que queremos destacar de este episodio no es tan sólo el hecho sacrificial del toro, que de por sí tiene claras connotaciones con un rito de fertilidad, sino la vinculación que se hace entre el sacrificio del toro y la preparación del haoma.

Un elemento a tener en cuenta, que puede reforzar las posibles conexiones entre este episodio y la Tauroctonía, es la comprobación de la existencia de ciertos paralelismos entre la figura de Mithra y la de Saôshyans, a través de algunos textos avésticos. Ambos tienen como actividad principal la destrucción de los demonios malignos; también son considerados como los jueces que juzgarán a los hombres; sus cuerpos tienen características brillantes y son denominados con el apelativo de victoriosos.⁵³ No quiere decir esto que hayan sido identificados, pero sí hace plausible hablar de una transferencia de funciones realizada por estas comunidades que tendrían un culto específico en torno a Mithra y le atribuyeran funciones de otras figuras.⁵⁴ Sin embargo, debemos ser precavidos a la hora de afirmar la existencia de una línea directa entre un elemento y otro. Especialmente porque caeríamos en el error que se ha achacado a todos aquellos investigadores que desde F. Cumont⁵⁵ han tratado de rastrear el trasfondo iranio de los misterios mitraicos. Aquí hemos sugerido la conexión que puede existir entre este relato y lo que vemos reflejado en la escena tauróctona; aunque sin ignorar los demás elementos que intervienen en dicho icono; los cuales no aparecen abiertamente en el pasaje mitológico señalado. Asimismo, no podemos olvidar que lo que encontramos articulado en la práctica mistérica mitraica es resultado de una evolución-transformación, producida por el contacto con regiones y culturas diferentes. Por tanto, existen incorporaciones, fruto de tradiciones religiosas particulares. Lo cual significa que, muy posiblemente, el significado que para los iniciados en los misterios pudo tener la tauroctonía, no se encontraba fundamentado en una sola tradición religiosa, sino que pudo estar compuesto por varios elementos.⁵⁶ De igual manera, entre los elementos iranios que pudieron intervenir en la conformación de dicha escena, debemos destacar la influencia de la celebración del Festival del Mithrakân. En dicha fiesta, ocupaba un papel importante la práctica del sacrificio de animales, donde presumiblemente destacaría el toro. El Mithrakân estaba unido indefectiblemente a una celebración, donde se ofrecían primicias al rey (quien posiblemente actuaba como representante terrenal de Mithra) y donde luego se consumían alimentos como pan, vino, leche, etc.

En torno a la cuestión de cuál es el origen del motivo representado en el icono tauróctono, resulta, pues, difícil pretender afirmar abiertamente que éste se encuentra sólo en una tradición cultural. Sin embargo, no podemos negar la evidencia que constituyen los ejemplos señalados; los cuales establecen una práctica bastante cercana a lo que suponemos se realizaba en el interior de los mitreos. En cualquier caso, debemos matizar que dicha práctica irania pasó a los misterios de un modo mitificado e integrado dentro del conjunto de elementos simbólicos que constituían la teología mitraica. A pesar de que en algunos mitreos se ha constatado la presencia de huesos de animales, muy pocos son los que pertenecen a animales grandes, en especial a toros. Podría esto ser interpretado como que el sacrificio del toro significaba para los iniciados no el acto material de la muerte de un animal, (de ahí que no se sintiesen en la obligación ritual de reproducir en su liturgia el episodio sangriento protagonizado por Mithra), sino el valor escatológico que se había desprendido del acto regenerador que representa la Tauroctonía.

Mithra y los términos iranios.

Tratar de indagar el origen de ideas o mitos se convierte en una tarea delicada, por cuanto resulta difícil conocer las posibles contaminaciones que han podido intervenir durante el proceso de llegada. Sin embargo, en las páginas anteriores, hemos tratado de seguir el rastro y establecer las conexiones que, a nuestro entender, parecen firmes respecto a la procedencia de algunos elementos que encontramos en el culto mitraico mistérico. Queremos ahora detenernos en una serie de testimonios occidentales cuya vinculación con la civilización persa es incuestionable. Nos referimos a un conjunto de palabras y elementos iconográficos que aparecen en contextos mitraicos, que por sí mismos denotan su procedencia oriental. Algunas de estas palabras quedaron integradas dentro de la práctica mistérica, manteniendo una procedencia lejana e, incluso, para los propios iniciados, podían haber perdido su significado original. Pero es importante entender que dichas expresiones, en cuanto que palabras iranias, no tenían valor fuera del contexto mistérico en el cual eran empleadas. Por la misma razón, el empleo de dicha terminología confería un carácter particular a la religión mitraica, con respecto a los demás cultos mistéricos.

En algunas inscripciones y grafitos aparecidos en las paredes de ciertos mitreos nos encontramos con la palabra Nama.⁵⁷ Los intentos por ofrecer una traducción de esta expresión han pasado por diferentes interpretaciones. Se tiene claro que pertenece a algún tipo de aclamación que suele acompañar el nombre de ciertos personajes, en especial al dios Mithra.⁵⁸ Tradicionalmente se ha aceptado la interpretación de "honor" o "gloria", en cuanto que ésta es la significación que tenía la palabra avéstica antigua namah, medo-persa namāc e indo-iránica namas.⁵⁹ Sin embargo, también se ha propuesto la posibilidad de que dentro de un contexto romano, la palabra haya adquirido una significación propia, siendo identificada con la expresión latina vivas.⁶⁰ Panciera presentó esta interpretación en el contexto del Seminario Internacional La specificità storico-religiosa dei Misteri di Mithra, con particolare riferimento alle fonti documentarie di Roma e Ostia, celebrado en Roma en 1978; dicha propuesta no fue aceptada por la mayoría de los especialistas allí reunidos, porque no existía una correspondencia entre la traducción vivas y la expresión irania. Sin embargo, no se descartó la posibilidad de que para algún individuo en concreto, el modo para poder entender lo que esta expresión significaba para él, pudiera encontrar un paralelo en la palabra latina sugerida.

Otra expresión iránica atrae nuestra atención. Se trata del epíteto Nabarzes que aparece también en algunas inscripciones y dedicaciones.⁶¹ Cumont interpretó su significado en relación con las palabras latinas y griegas que hacen referencia a la fuerza y al carácter invencible de Mithra (invictus, insuperabilis, άνίκητος).⁶² En este sentido, Widengren trató de interpretar la derivación na-barza como in-super, aunque luego ha desistido de esta posibilidad.⁶³ Sin embargo, Schwartz⁶⁴ ha relanzado la versión de Cumont, oponiéndose a las críticas de Gershevitch, tomando la expresión del iranio antiguo nā břzah (alto o gran hombre), ya que esta fórmula es utilizada en la tradición indo-irania para referirse a divinidades guerreras.

Debemos tener en cuenta también el origen iranio que tenían los nombres pertenecientes a los dos gemelos dadóforos (Cautes y Cautopates) que acompañan a Mithra en la decoración de los mitreos. Son varios los investigadores que han indagado sobre el significado de la raíz *kauta-, aportando diferentes hipótesis. L.H. Gray establecía que dicha palabra del iranio antiguo venía a significar "aquél que quema algo".⁶⁵ Para H.H. Schaeder, dicha raíz debía ser traducida por "fortuna"; de donde se habría tomado Cautes a partir de la expresión del iranio medio *kauta-dā (garante de la fortuna); y, por lo mismo, Cautopates vendría de la palabra *kaut^opatē (Señor de Fortuna). R.C. Zaehner parte de las raíces *kavauta- o *kavuta- como vehículos para reconstruir la procedencia de Cautes; entiende que hacen referencia a una vinculación especial con el protectorado ejercido por la realeza persa. L.A. Campbell propone una interpretación para pates, relacionándola con la expresión avéstica paiti e irania antigua pat. En tal sentido, Cautopates debería ser entendido como Cautes-Señor.⁶⁶ Por último, volvemos a remitirnos a la interpretación ofrecida por M. Schwartz, quien entiende que el sufijo Caut < *kauta significa "joven", lo cual se relaciona con la imagen gallarda, guerrera y atractiva que se ofrece de Mithra tanto en el contexto iranio como en el romano.⁶⁷ En cualquier caso, independientemente de la imagen que luego adopten dichos personajes (donde sí se ha planteado la posibilidad de influencias grecolatinas), todos los autores coinciden en la necesidad de rastrear entre las expresiones y palabras iranias el posible significado de estos dos nombres. Volvemos a estar ante el caso de elementos de claro origen iranio, que se han integrado plenamente en el culto mistérico.

Dentro de la composición jerárquica en que se encuentra articulada la vida mistérica mitraica nos encontramos con otro elemento sobre el que debemos detener nuestra atención. El quinto lugar de la escala iniciática corresponde a un grado denominado "el persa". Tanto por los objetos simbólicos con los que se le vincula (véase el mosaico del mitreo de Felicissimus, en Ostia) como por las representaciones que podemos tener de este grado, podemos pensar posibles conexiones con el carácter persa del culto mitraico. En el relieve de Konjika, es representado con las mismas vestiduras con las que es vestido Mithra en su imaginería tradicional. De tal manera, se ha interpretado el sentido de este grado como un recuerdo (en el caso de que hubiera sido introducido después) o una pervivencia de las prácticas remotas iranias donde se origina este modo de adoración a Mithra.

Para finalizar con el apartado de las palabras iranias que están presentes en los misterios mitraicos, debemos fijarnos en el epíteto que se asocia a la figura leontocéfala que aparece en muchos mitreos. En las inscripciones aparece la expresión Deus Arimanius.⁶⁸ Se ha suscitado un arduo debate no sólo a cerca del significado de dicha figura, sino también sobre si mantiene algún tipo de relación con el elemento iranio. Arimanius es abiertamente una forma derivada de la palabra con la que era denominado al Ser Maligno por excelencia en el mazdeísmo; la forma avéstica antigua para esta divinidad fue Angra Mainyu, aunque progresivamente derivó hacia Ahrimán (de igual forma que otras muchas palabras persas evolucionaron bajo la cultura parta: por ejemplo, Mithra-Mihr) y fue latinizada de la manera que aquí nos la encontramos. Establecida esta identificación, al menos en lo referente a la palabra, surge la polémica en torno a si Arimanius guarda alguna relación con la funcionalidad que representaba en el contexto iranio. No es este el momento para reproducir todos los argumentos expuestos en torno a esta figura, aunque sí podemos señalar que con mucha seguridad, en el contexto mitraico, perdió su carácter negativo; incluso, se llega a plantear que pudo ser únicamente un espíritu protector, vinculado a facetas de fertilidad y tránsito de las almas.⁶⁹

El resultado de nuestra investigación se articula en torno a una serie de puntos que engloban nuestra hipótesis de partida y que se enfrentan a las teorías expuestas por aquellos autores que se han presentado contrarios a aceptar la línea de continuidad entre el Mithra iranio y el Mithra de los misterios. En estas últimas páginas, queremos dar respuesta a dos preguntas que, a nuestro entender, están en el fondo de nuestro planteamiento y cuya aclaración ayudará a comprender más diafanamente la conclusión a la que hemos llegado con este trabajo. En primer lugar, tendríamos que enfrentarnos a cuál era la idea que tenían los propios contemporáneos de la práctica mistérica mitraica con respecto al origen del dios al cual veneraban y el culto en el que eran iniciados. Es importante indagar en este aspecto, ya que es la propia evidencia que extraemos de las fuentes antiguas la que nos plantea la cuestión que hemos tratado de desarrollar. El otro aspecto que queremos resolver es el que concierne más estrictamente a la figura del dios Mithra: ¿en qué medida las características que definen a este dios en el contexto iranio prefiguran la posibilidad de que su culto evolucione hasta dar lugar a una religión mistérica? Es decir, buscar si existían elementos en el Mithra iranio que pudieran incidir de manera especial para que fuese éste dios, y no otro, el que lograse dar el salto e instalarse en el interior de las fronteras de su acérrimo enemigo: Roma.

Existen suficientes indicios para afirmar que en ningún momento Roma fue ajena al origen oriental al que estaba vinculado el dios Mithra. Tal evidencia venía avalada no sólo por la información que sobre este dios ya habían aportado los historiadores griegos que habían descrito las costumbres de los persas (Heródoto, Jenofonte y los novelistas de Alejandro Magno), sino también por las menciones de teóricos mitraicos (disponemos de las obras de Plutarco y Porfirio, principalmente) sobre el origen persa de Mithra y su vinculación con la religión zoroastriana. De igual manera, entre los apologistas cristianos, se recurrió frecuentemente al argumento de que el culto de Mithra constituía una adoración al dios de los enemigos partos; lo cual se presentaba como un acto de traición y de confirmación de la depravación de los no cristianos, (Fírmico Materno, De errore profanorum religionorum V, 1-2). Estos testimonios nos sitúan ante una perspectiva en la cual no debemos limitarnos exclusivamente al hecho de la procedencia, puesto que resulta evidente que el Mitraísmo estuvo englobado dentro de la corriente de las Religiones Mistéricas de Origen Oriental. La cuestión de fondo se encuentra en la circunstancia de que aún en el siglo IV d.C., cuando el Cristianismo está empezando a instalarse abiertamente en los ámbitos de poder imperial, una gran cantidad de elementos que definían el culto mitraico todavía hacían estrecha referencia a un contexto iranio; y, en nuestra opinión, nunca dejaron de hacerlo.

El culto mitraico que se desarrolló dentro de las fronteras romanas no fue ajeno a las interferencias del Estado para ser encauzado en su mensaje y oferta religiosa; de modo que nunca supuso una amenaza contra el orden establecido, llegando a participar del procedimiento regulado de pedir por la Salus del Emperador. Sin embargo, el Mitraísmo nunca gozó de la aceptación pública que conocemos que existió para las otras religiones mistéricas desarrolladas en el Imperio Romano. Si bien una de las razones se encuentra en el carácter ad intra que caracterizó a este culto, pensamos que debieron de intervenir otras circunstancias para que la vinculación de los emperadores con este dios siempre estuviese marcada por la privacidad y cierto secretismo, de manera que las expresiones públicas oficiales de reconocimiento y mención a Mithra son por lo general escasas. Una posible explicación de tal circunstancia estaría relacionada con el hecho de que las conexiones de Mithra con el medio iranio todavía constituyeran un elemento tan perceptible para los propios romanos, que resultara una situación cuanto menos delicada el aceptar abiertamente dentro de su panteón al dios que participaba en las ceremonias de coronación de los reyes partos, y que en el relieve de Taq-i Rostán aparecía junto al emperador que reposa un pie sobre el cadáver de un soldado romano.⁷⁰

Junto con los testimonios que nos ofrecen los personajes que vivieron aquellos momentos, nosotros hemos tratado de establecer con esta investigación otra serie de elementos que, consideramos, permiten dar una mayor solidez a la continuidad que debió de existir entre el Mithra iranio y el Mithra del Mitraísmo. Probablemente, estos mismos contemporáneos (fueran personajes conocidos o individuos anónimos) a los que acabamos de aludir y de quienes especulamos que pudieron ser conscientes de las vinculaciones que existían entre un contexto y otro, también supieron señalar en qué puntos se apoyaba esta conexión y en cuáles no. Por esta razón, los elementos de continuidad que hemos desarrollado han sido aquellos que, a nuestro entender y en virtud de la información disponible, ayudaban a comprender las razones por las cuales existían determinadas especificidades dentro del culto mistérico mitraico. El nombre de Mithra constituye, en sí mismo, el principal aspecto que nos muestra el origen oriental de este culto. Pero, frente a aquellos que afirman que el Mitraísmo fue una elaboración romana que tomó como referente a este dios, para articular en torno a él un culto occidental, hemos ofrecido con los datos aportados en estas páginas otros ámbitos desde donde poder rastrear los lazos que existían entre una tradición religiosa y otra. Junto con el nombre, encontramos en la liturgia y práctica mistérica un conjunto de palabras, expresiones y divinidades de origen iranio, que nos indican que algunos aspectos del culto iranio de Mithra debieron de integrarse por sí mismos en el momento en que comenzó a gestarse el nuevo modo de adoración al dios en la región minorasiática. De igual manera, el culto mitraico occidental también fue deudor de una serie de recursos iconográficos y símbolos de procedencia oriental, ya que recurrió a representaciones que estaban asentadas en la tradición irania, y cuyo principal exponente fue la imagen del dios Mithra establecida, fijada y mantenida dentro del contexto iranio.

También consideramos que la exclusividad masculina que caracteriza al Mitraísmo frente a las demás religiones mistéricas de origen oriental instaladas en Roma, viene determinada por el modelo de organización definido por las sociedades guerreras que existían en el mundo iranio y que tenían en la figura de Mithra un dios-patrón al cual realizaban una serie de sacrificios y cultos determinados. El modo en que se desarrollaba este culto particular al dios, desde estos grupos de guerreros, determina en gran medida lo que constituye un elemento fundamental de la teología y liturgia mitraica, a saber: el sacrificio del toro o Tauroctonía. El origen de dicho tema encuentra sus raíces tanto en la mitología irania, como también en la práctica litúrgica que, como hemos señalado, está presente entre los pueblos iranios desde antes de la reforma zoroastriana. Por último, el dios Mithra se introduce dentro del ámbito religioso occidental de la mano de una modalidad cultual diferente a la que le había caracterizado dentro del mundo medo-persa, pero, sin embargo, mantiene un buen número de las atribuciones que se le habían ido asignando a lo largo del proceso sincrético y amalgamador por el cual había pasado tras su tránsito por Mesopotamia, Armenia, Asia Menor, etc. Nos hemos centrado en la función solar como el elemento más característico de esta circunstancia, especialmente porque será el aspecto que más se destaque de la imagen exterior que se tuvo de Mithra en aquella época. No obstante, no debemos olvidar la vinculación del dios con la naturaleza y sus atribuciones de ser demiúrgico que ha participado en la Creación; tampoco las conexiones con la Otra Vida y el papel especial que desempeña en el combate que está presente en la vida diaria entre las fuerzas del Bien y del Mal.

Pasamos ahora a la segunda cuestión que dejábamos planteada. Al realizar una visión de las características que definieron la figura y el culto de Mithra en el marco geográfico oriental,⁷¹ nos encontramos con un dios que había ocupado un lugar predominante en el panteón iranio, destacando por su importancia, su profunda implantación en la sociedad y su especial vinculación con los poderes fácticos. Junto a estos elementos, en cierto modo más generales y superficiales, hicimos referencia a varios aspectos que estaban vinculados a las funciones atribuidas a esta divinidad a lo largo de los siglos y los lugares. De entre éstas, queremos centrar nuestra atención sobre aquellas que de alguna manera podrían ayudarnos a responder a la pregunta formulada. El especial protagonismo que desempeñaba Mithra dentro de las sociedades guerreras iranias, vinculado al sacrificio del toro y el consumo de la sustancia del haoma hacen pensar en la posibilidad, como hemos dejado planteada, que dentro de este contexto las referencias al dios vinculado con las promesas de vida eterna y protección, ante ese momento trascendental de tránsito, encontrasen algún tipo de formulación. De igual manera, la propia ubicación se concede a Mithra en los diferentes textos avésticos, le sitúan como uno de los tres jueces que estarán presentes en el tribunal que va a juzgar a las almas de los creyentes cuando se acerquen al Puente del Cinvât; además, el alma del creyente podrá encontrar el lugar donde se va a desarrollar su Juicio Final, por medio de la luz que emana de la figura de Mithra. La vinculación que encontramos en el monumento de Nimrud Dagh, donde Mithra es asemejado a Mercurio en calidad de psicopompo también se presenta como un documento revelador relacionado con esta cuestión. Tomados en conjunto todos los puntos a los que nos hemos referido arriba, nos encontramos con que en torno a la figura de Mithra se han desarrollado, a modo de prácticas cultuales o atribuciones, muchos elementos que se hallan en la raíz de lo que posteriormente evolucionará hacia una religión mistérica. Localizar el momento exacto en el que un grupo (o más) de seguidores de Mithra evolucionaron hacia una manera de adoración más compleja y más en consonancia con el espíritu religioso imperante en el mundo helénico desde el siglo IV a.C. resulta una tarea que se encuentra frenada por la información escasa de que se dispone. Sin embargo, no resulta exagerado pensar que de entre los dioses que constituían el panteón iranio, Mithra presentaba el mayor número de elementos que posibilitaban que dicha evolución se produjese en torno a su figura. El culto mistérico mitraico encuentra su pleno desarrollo en el ambiente greco-latino dentro de las fronteras del Imperio Romano. Entre los protagonistas que intervinieron en la difusión de dicho culto, primero desde Asia Menor y Próximo Oriente hacia Occidente y, luego, a todos los rincones del mundo dominado por Roma, destacamos a las legiones romanas y a particulares de origen oriental. De tal manera que muchos elementos que estaban presentes en esta religión mistérica necesitaron de una adaptación y traducción a los esquemas y parámetros religiosos de la población que se iba a convertir en receptora de dichas prácticas, es decir recibieron una interpretatio. Sin embargo, hemos querido demostrar con este trabajo que este proceso de adaptación no supuso en ningún caso una ruptura abierta con el conjunto de tradiciones e influencias iranias que habían intervenido decisivamente en la configuración de una práctica mistérica en torno a la figura de Mithra. Al contrario, resulta posible afirmar e identificar la continuidad de una serie de estos elementos, los cuales nos permiten concluir que el Mitraísmo desarrollado dentro de las fronteras del Imperio Romano desde fines del s. I d.C., se encontró condicionado por el componente oriental que siempre estuvo presente en su iconografía, su teología o su liturgia.

Notas

(*) Universidad de Las Palmas de Gran Canaria.

1 Este mismo sentimiento es el que utiliza un autor cristiano, Fírmico Materno para echar en cara a los romanos seguidores de Mithra, que están poniendo su fe en un dios enemigo: Entonces, ¿qué respetas? En sus templos (se observa) rigurosamente (la liturgia) de los magos según el rito pérsico, ¿por qué no alabas a los persas más que en sus prácticas? Si te juzgas digno del nombre romano, qué haces sirviendo así las liturgias de los persas, las leyes de los persas... (De errore profanorum religionorum. V, 2)

2 La couche fondamentale de cette religion, sa strate inférieure et primordiale, est la foi d'Iran ancien de qu'il a pris son origine. Cfr. F. Cumont, Les Mysteries de Mithra. Brussels, 1956 1903, p. 30.

3 La teoría de Wikander con respecto a la diferencia entre Μιθϱη΄ (MiqrhV) y Μιθϱα΄ (MiqraV) señala que debido a estas diferencias de aspecto filológico, nos encontraríamos ante dos divinidades diferentes. El argumento de los Balcanes ha sido desechado por poco profundo; al igual que la diferenciación etimológica, ya que es rechazada por excesiva. Cfr. S. Wikander, Études sur les mystères de Mithras. I. Lund, 1951, pp. 18ss.

4 Cfr. R.L. Gordon, "Franz Cumont and the doctrines of Mithraism", en J. Hinnells, Mithraic Studies, Manchester, 1975, pp. 215-248.

5 Widengren habla de cinco apartados a partir de los cuales establecer esa relación: el trasfondo geográfico, el trasfondo social, el trasfondo ideológico, el arte religioso y los términos iraníes. Cfr. G.Widengren, "Reflections on the origin of the Mithraic Mysteries". En AA.VV. Perennitas. Studi in onore di A. Brelich. Roma, 1980, pp. 645-668.

6 Cfr. L.A. Campbell, Mithraic Iconography and Ideology. EPRO 11, Leiden. 1968, pp. 179 ss.

7 Cfr. M. Speidel, Mithras-Orion, greek hero and roman army god. EPRO 81, Leiden. 1980, p. 47.

8 D. Ulansey, The Origins of the Mithraic Mysteries: Cosmology and Salvation in the Ancient World. Oxford, 1989, p. 159. Sin embargo, en el trabajo de este autor americano, no acaba de quedar muy claro (o al menos él no consigue explicarlo) por qué se deciden a tomar el nombre y representación de Mithra, en lugar de cualquier otro dios. Podríamos pensar en el peso específico que para los griegos y romanos siempre significó Oriente; pero, Ulansey se esfuerza por romper los vínculos orientales de Mithra, de ahí que tengamos la sensación de que en su investigación se ha centrado demasiado en demostrar el componente astrológico de la tauroctonía descuidando otros aspectos del culto mitraico que también nos llevan (o nos hacen mirar) hacia Persia.

9 Bianchi presenta la continuidad de esta conexión como un factor que amplía los elementos que nos permiten afirmar la identificación entre un dios y otro. En sus palabras: E' la conessione stessa Mithra-Sole che reppresenta un significativo fatto di continuità. (...) Mithra, quello iranico e quello romano, ha con il Sole un rapporto. Cfr. U. Bianchi, 1986: "La Tipologia Storica dei Misteri di Mithra". A.N.R.W. II, 17.4 (1986), p. 2123. También lo desarrolla en U. Bianchi, "Prolegomena I", en U. Bianchi (ed.) Mysteria Mithrae, Leiden, 1979, pp. 22-23.

10 Cfr. I. Gershevicth, "Die Sonne das Beste", en J. Hinnells, Mithrai Studies. I. Manchester, 1976, p. 84.

11 Cfr. G.Gnoli, «Sol Persice Mithra», en U. Bianchi, Mysteria Mithrae, Leiden, 1979, p. 733.

12 Se considera que el papel que representa Mithra en el calendario iranio ocupando el lugar del séptimo mes está en estrecha relación con el calendario babilónico y el papel ocupado por Shamash. Cfr. G. Gnoli, "Politica religiosa e concezione della regalitá sotto gli Achemenidi", en Studdi in onore di G. Tucci. I. Napoli, 1974, p. 30. También se plantea las relaciones que debieron existir entre la celebración de la fiesta otoñal mesopotámica y el Mithrakana iranio. Cfr. supra, cap. I.

13 Es el relator árabe al-Bîrûnî (Âthâr al-Bâqiya, E. Sachau (trad.) The Chronology of Ancient Nations, London, 1969(1879), pp. 222-3) quien explica que Mihr (=Mithra) es el nombre del Sol.

14 Cfr. J.Ries, «Théologie Solaire Manichéenne et Culte de Mithra» en U. Bianchi, Mysteria Mithrae, Leiden, 1979, pp. 761-775.

15 Habría que tener en cuenta también el papel que pudo ejercer el contexto anatólico en el refuerzo de esta consideración solar en torno a Mithra. Especialmente si tenemos en cuenta los estudios que tienden a identificar al dios iranio en las representaciones de divinidades solares que portan corona brillante y carro y con símbolos solares, aparecidas en la región del Bósforo. Cfr. Y. Ustinova, The Supreme Gods of the Bosporian Kingdom: Celestial Aphrodite & the Most High God. EPRO 135. Leiden, 1999, p. 271.

16 En el relato mítico que se ha reconstruido en torno a los misterios mitraicos encontramos algunos episodios: la orden de raptar y sacrificar al Toro Primigenio, el banquete que juntos celebran con la carne del animal, el pacto que sellan dándose las manos y, finalmente, la ascensión en el carro solar.

17 En esta línea debemos interpretar la inscripción deo invicto Soli soc(io). Cfr. C.I.M.R.M. 876.

18 Cfr. I. Chirassi Colombo "Sol Invictus o Mithra, (per una rilettura in chiave ideologica della teologia solare del Mitraismo nell'ambito del politeismo romano)", en U. Bianchi, Mysteria Mithrae, Leiden, 1979, p. 658.

19 Alvar critica a aquellos autores que han querido minimizar la importancia de Mithra en el proceso de implantación del henoteísmo solar. Aunque aclara que el Deus Sol Invictus resultante no es abiertamente Mithra; sin embargo, el dios persa no pudo sustraerse al influjo potenciado desde el poder imperial por lograr esta aglutinación. En cualquier caso, el culto mitraico logró sobreponerse al fracaso en el que terminan estos intentos henoteístas. Cfr. J. Alvar, "El Misterio de Mitra", en J. Alvar, J. Blázquez, et alii, Cristianismo Primitivo y Religiones Mistéricas. Madrid, 1995, p. 511.

20 Sobre esta moneda véase F. Panvini Rosati, "Il contributo della Numismatica allo studio dei Misteri di Mitra", en U. Bianchi, Mysteria Mithrae, Leiden, 1979, pp. 551-555.

21 Bivar señala los puntos en común entre esta iconografía irania y la mistérica, salvando las diferencias. En la numismática greco-bactriana, se reconocen algunos atributos característicos de Mithra, entre los que destaca la representación sobre un carro solar. Cfr. A.D.H. Bivar, "Mithraic Images of Bactria: Are they related to Roman Mithraism?" en U. Bianchi (ed.), Mysteria Mithrae, Leiden, 1979, p. 742.

22 La simbología solar suele recurrir a una serie de signos e iconos coincidentes, de los cuales destacan principalmente la cruz, la corona de rayos, el trueno, etc., por tanto, podemos encontrar estos signos en lugares tan dispares como la antigua Mesopotamia, donde parece que la cruz fue el símbolo del dios Shamash, (cfr. J. Black, and A. Green, Gods, Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia. London, 1992, p.58) hasta la Galia, donde el dios Taranis era representado por una rueda solar, (cfr. J.L. Brunaux, Les religions des gauloises. Paris, 1996, p. 54). Sobre las derivaciones de esta simbología, nos remitimos al artículo de W.O. Moeller, "Marks, Names and Numbers: Further Observations on Solar Symbolism and Ancient Numerology", en De Boer, M. et Edridge, T.A. (eds.) Hommages à M.J. Vermaseren. II. EPRO 68. Leiden, 1978, pp. 801-820.

23 El interés de G. Dumézil por el dios Mithra ha quedado reflejado en un buen número de sus obras, sin embargo nos remitimos a su monográfico Mithra-Varuna, New York, 1988, para acceder a su visión funcionalista de esta divinidad irania. Un estudio más reciente de Mithra desde los parámetros de esta funcionalidad guerrera lo podemos encontrar en el trabajo de J. Ries, "Le Culte de Mithra en Iran", en A.N.R.W. (1985), pp. 2751-2754.

24 Una estrofa del Mihr Yasht hace referencia a esta cualidad, conectando claramente con una época anterior a la del momento en que fue redactado el canto: A god of high renown and old age, whom wide-hoofed horses carry against havocking hosts, against enemies coming in battle array, in the strife of conflicting nations. (Yt. 10,47) También es esclarecedora la estrofa donde se mencionan los sacrificios que los jefes hacían al dios antes de las batallas, cfr. Yt. 10, 8-11.

25 El término acuñado por la historiografía para definir estas agrupaciones dentro de la tradición indoeuropea ha sido Männerbünde. Ustinova nos aclara a qué hace referencia dicho término: the term Männerbunde is applied to a rather wide range of phenomena, from secret societies, based on selective meembership, to age classes, which include all males of the same age, enjoying full rights within a given community. Cfr. Y. Ustinova, op. cit. 1999, p. 280.

26 Cfr. G. Widengren, Der Feudalismus in alten Iran. Köln. 1969, pp. 83ss.

27 El pasaje de Jenofonte (Ciropedia 1.2.8) en el que describe la división de la aristocracia masculina aqueménida en cuatro grupos claramente delimitados ha sido interpretado como un testimonio de esta práctica organizadora. En él vemos la articulación de la sociedad masculina persa en grupos de edad, cada uno con sus funciones específicas y una disciplina propia.

28 En algunos documentos, Mithra recibe la epiclesis ughrâbazu, un epíteto específico del vocabulario de las sociedades de hombres y que hace referencia a la potencia de su brazo. Cfr. J. Ries, art.cit. 1985, p. 2753.

29 En el Avesta se utiliza la palabra dûraosha, que significa literalmente "aquel del cual la muerte huye". (Yasna 40). Cfr. R.C. Zaehner, Las doctrinas de los magos. Introducción al Zoroastrismo. Buenos Aires. 1983, pp.127ss. También, J. Varenne, Zoroastro, el profeta del Avesta. Madrid, 1989, p. 76.

30 Destacamos a Plinio, Historia Natural VIII.143 y Aeliano, Historia Varia 14.46. Algunas fuentes asirias aluden a estas bandas como grupos de "perros furiosos". También se hace eco de este grupo de jóvenes nobiliarios que tenían a Mithra como patrón J.Mª Blázquez, et alii. Historia de las Religiones Antiguas. Madrid, 1993, p. 152.

31 Cfr. Y. Ustinova, op. cit. 1999, pp.278-9.

32 La conexión entre estas Männerbünde y los misterios mitraicos ha sido planteada principalmente por G. Widengren "The Mithraic Mysteries of the Greco-Roman World with Special Regard to their Iranian Background", en Problemi attuali di scienza e di cultura. Roma, 1966, pp. 446-452; ; P. Beskow, "The routes of early Mithraism", en Etudes Mithriaques, Leiden, 1978: 17-18. También la sugiere J. Ries, art. Cit. 1985, p. 2770.

33 El origen de dicho grado se vincula por algunos autores con la sociedad que fundaron los piratas cilicios en torno al culto de Mithra; (Cfr. R. Turcan, Mithra et le Mithriacisme, Paris, 1993, p. 84), sin embargo, también es posible entenderlo como una reminiscencia de estos guerreros que organizaron fratías en torno a este dios, dentro del contexto iranio.

34 Según Tertuliano la adoración de Mithra en los misterios constituye una militia, a través de la cual, el iniciado se convierte en milites sui. Cfr. Tertuliano, De Praescriptione... I, 40. Otra terminología también contribuye a reconocer esta ideología militar presente en los misterios: desde la consideración del Sol como socius, hasta la relación de comes (compañero) que se establece entre el iniciado y el dios.

35 Cfr. Tertuliano, De Corona, 15. El combate simulado, donde supuestamente había una lucha entre el iniciado y un dragón, se relaciona no sólo con las pruebas de madurez que debía demostrar todo joven persa al llegar a la edad de 15 años para poder convertirse en soldado (cfr. W.O. Moeller, art. cit., 1978, p. 810), sino también con el relato mítico iranio que se encuentra en el origen de la celebración del Mithrakana.

36 La práctica del sacramentum o juramento de fidelidad también se constata entre las legiones romanas. Sin embargo, el origen de dicha fórmula junto con los demás elementos reseñados se fundamenta en estas bandas guerreras. En palabras de Widengren: the fact that all these data converge into the same direction, that organization and ideology of the mysteries organically belong together and correspond with organization and ideology of Iranian warrior-societies and the feudal following, originating from these soldies fraternities. Cfr. G. Widengren, art. cit. 1980, p. 665.

37 No debemos olvidar la participación del componente heleno en la constitución del culto mistérico de Isis-Serapis. Plutarco (De Iside et Osiride 28) nos transmite la tradición antigua, por la cual se pensaba que un sacerdote de Heliópolis, Manetón, junto con un tal Timoteo, griego de la familia Eumólpida de Eleusis, habían sentado las bases del nuevo culto en torno a estos dioses egipcios. Para ampliar sobre el origen del culto isiaco, nos remitimos a S.A. Takács, Isis and Serapis in the Roman World. EPRO 124, Leiden. 1994, p. 28ss.

38 Es reciente la aparición de un artículo de J. David titulado "The exclusion of women in the Mithraic Mysteries" Numen XLVII,2 (2000) pp. 121-141. La hipótesis planteada por el autor trata de demostrar que la idea comúnmente aceptada de que las mujeres no participaban en la misterios mitraicos no puede sostenerse de forma absoluta, puesto que hay testimonios locales de implicaciones femeninas en algunos grupos mitraicos. Sin embargo, el propio carácter limitado de estos testimonios (en ningún caso hemos pensado que porque las mujeres no pudieran participar en su culto, eso significara que ignoraran quién era Mithra y la existencia de un culto propio) significa, a nuestro entender, que en algunas comunidades pudo existir cierta "apertura" con respecto a aceptar a mujeres en algunas prácticas. En cualquier caso, no debemos olvidar que el propio Mitraísmo es el resultado de un proceso cultural evolutivo, lo que permitiría entender que en algún momento y lugar se produjeran posibles reinterpretaciones o transformaciones locales.

39 Sin embargo, nos encontramos con el relato mítico zoroastriano que nos explica cómo la corrupción y caída en pecado del Hombre Primordial (Gayômart) se produce por la intervención de la mujer (el Demonio Ramera) que toma partido por el bando maligno de Anra Mainyu. (Bundahish, I, 30 ss).

40 El fin de la Creación es propagar la Vida, (Vendidad 18.62). Zaehner describe la visión que existía entre los zoroastrianos respecto a la familia y la función de cada miembro en ella. Cfr R.C.. Zaehner, op. cit. 1983, p. 125ss.

41 En un artículo de Pervin J. Mistry titulado "Role of Women in Family & Society" difundido en la página oficial del Avesta hace mención de mujeres que han tomado cierto protagonismo en el Zoroastrismo y cuyos nombres aparecen en textos religiosos como el Farvardin Yasht o en oraciones. Cfr: [www.avesta.org/avesta.html]

42 El texto traducido al inglés dice: in the presence of (= by?) Baga and Mithra. Cfr. N. Sims-Williams, "Mithra the Baga", en P. Bernard, F. Grenet, (dirs). Histoire et Cultes de l'Asie Centrale Préislamique. Paris, 1991, p. 179.

43 Una de las conclusiones a las que llega P. Thieme a partir de su análisis del Yasht X es que Mithra es un dios de los hombres y para los hombres., cfr. P. Thieme, "Mithra in the Avesta", en Etudes Mithriaques IV. Leiden, 1976, pp. 501-510.

44 Si bien debemos tener en cuenta que estos nombres nos han llegado en su mayoría a través de documentos oficiales o inscripciones, por lo que no debemos olvidar que las mujeres se encontraban totalmente apartadas de dichas actividades.

45 Queremos hacer una mención del episodio legendario de las Amazonas, como ejemplo paradigmático de una sociedad guerrera exclusiva de mujeres. Pseudo-Calístenes en su Vida y Hazañas de Alejandro de Macedonia introduce una serie de referencias sobre algunas prácticas de estas mujeres, presentadas a través de los ojos de Alejandro Magno. Se hace referencia al rito mistérico anual en el País de las Amazonas (cfr. III, 19) éste puede ser la fiesta que durante 30 días hacemos en honor de Zeus, Poseidón, Hefesto y Ares, sacrificando caballos en su honor (cfr. III, 25). Si bien el pasaje puede ser totalmente inventado, encontramos un rasgo característico del espíritu comunitario que caracteriza a las Männerbünde: la celebración de sacrificios y fiestas que potencien el hermanamiento entre los miembros de la comunidad.

46 Cfr. F. Cumont, op. cit., 1956¹⁹⁰³ , pp. 135ss.

47 Cfr. B. Lincoln, "Mithra(s) as Sun and Savior", en U. Bianchi, (ed.) La Soteriologia dei culti orientali nei Imperio Romano. Leyden, 1982, p. 506. Desde el punto de vista astrológico, Bausani insiste en que se puede rastrear el motivo iconográfico astral del toro acuchillado hasta la mitad del III milenio. Cfr. A. Bausani, art. cit. 1979, p. 508.

48 En este sentido, resulta esclarecedor el trabajo hecho por J.R. Hinnells, quien repasa cada uno de los argumentos expuestos por Cumont, para demostrar la contradicción o presunción en que suelen sustentarse. Aborda tanto los elementos teológicos del relato, como la propia simbología de los iconos representados. Cfr. J. Hinnells, "Reflections on the bull-slaying scene", en Hinnells, J (ed). Mithraic Studies II, Manchester. 1975, pp. 290-312. Sin embargo, el propio autor no es contrario a la postura investigadora de tratar de rastrear posibles influencias iranias en la práctica tauróctona y en otros elementos del Mitraísmo.

49 En el Bundahisn XIV, 9 se narra cómo los hijos surgidos de la Madre Tierra (Spandarmad) y la simiente de Gayômart se convierten en la primera pareja humana (Mashyê y Mashyânê). En el sacrificio del toro que realizan encontramos la intervención de un pájaro (el buitre que se apropia del pedazo de carne destinado a los dioses) y un perro que acaba por comerse el resto de la carne.

50 Aceptamos lo que dice Zaehner en lo referente a que este relato representaría una antigua forma de sacrificio pre-zoroástrico, pero nos parece poco sólida la afirmación: este sacrificio inicial celebrado por Mashyê se corresponde estrechamente con el sacrificio representado en los monumentos mitraicos. Cfr. R.C. Zaehner, op. cit. 1983, pp. 67-68. Menos sentido aún tiene la afirmación lanzada por Hermann, quien identifica a Mithra con Mashyê.

51 No sólo entre los iranios, sino entre todas las poblaciones de la antigüedad (e incluso algunas contemporáneas). Hay testimonios de vinculación de ganado bovino a prácticas sacrificiales desde épocas neolíticas, hasta civilizaciones avanzadas no sólo orientales, sino también occidentales. Nos remitimos a la tesis doctoral de C. Delgado Linacero, El Toro en el Mediterráneo, Madrid, 1996, para obtener una imagen de conjunto de la función religiosa del toro desde Mesopotamia hasta la Península Ibérica.

52 En la celebración de la liturgia del Yasna, tenía un lugar importante el sacrificio del toro, junto a la presentación y comida de otros alimentos como el pan (Drôn).

53 Hinnells realiza un estudio comparativo entre ambas divinidades, señalando cuáles son los textos del Avesta donde se señalan estas características. Cfr. J.R. Hinnells, art. cit, 1975, p. 311, n.132.

54 Esta posibilidad ha sido sugerida por J. Duchesne-Guillemin, La Religion de l'Iran ancien. Paris, 1962, p.349ss.

55 Y en este sentido irían las afirmaciones que sostiene M. York en su artículo "The Mithraic tauroctony as a derivative of an Indo-european Soma/Haoma Sacramental Cult" en Journal of Indo-European Studies 21, 3-4 (1993), pp. 193-206, cuando concluye que el sacrificio del toro Hadhayash por Soshyant es ciertamente una variante del mismo Mithra/Mitra y pudo aparecer consecuentemente que la figura del Salvador del mundo soshyant, es al final lo mismo que Mithras en el culto occidental.

56 Existe hoy en día la común aceptación de que algunas concepciones religiosas marcadas por la astrología (bien sea su origen caldeo o de otra región) pudieron dejar su huella en la religión mitraica. Véase por ejemplo el arco zodiacal que está presente en el mitreo de Ponza. Cfr. M.J. Vermaseren, Mithriaca II. The Mithraeum at Ponza. EPRO 16, Leiden, 1974, p. 9.

57 Cfr. C.I.M.R.M. I 54, 58-61, 67, 823. En el Mitreo de Dura-Europos aparece con caracteres griegos ναμα (cfr. C.I.M.R.M. I, 46). Beck señala algunas de las fórmulas aparecidas en el mitreo de S. Prisca donde es recogida esta palabra: Nama Leonibus tutela Iovis; Nama Patribus ab oriente ad occidentem tutela Saturni. Cfr. R. Beck, Planetary Gods and Planetary Orders in the Mysteries of Mithras. EPRO 109, Leiden. 1988, pp. 2-3.

58 Guarducci analiza las expresiones en que nama aparece en casos de nominativo o dativo. Cfr. M. Guarducci, "Il Graffito del Mitreo del Circo Máximo", en U. Bianchi, (ed.) Mysteria Mithrae, Leiden, 1979, pp. 174-175.

59 Cfr. W. Belardi, "Discussione en torno al artículo: Materiale epigrafico di S. Stefano Rotondo". En U. Bianchi, (ed.) Mysteria Mithrae, Leiden, 1979, pp. 110-111.

60 Panciera hace esta interpretación a partir de una inscripción hallada en el mitreo de S. Stefano Rotondo, donde vivas es usado como aclamación, en un caso muy parecido al que solemos encontrar para nama. El autor establece la siguiente correlación: la mia impressione che qui "vivas" sia sentito come equivalente latino, più o meno adeguato della nota acclamazione d'origine iranica "nama". Cfr. S. Panciera, "Materiale epigrafico di S. Stefano Rotondo". en en U. Bianchi, (ed.) Mysteria Mithrae, Leiden, 1979, pp. 93.

61 Cfr. F. Cumont, Textes et monuments figurés relatifs aux mystères de Mithra. Brussels. 1899, p. 281. En el catálogo de inscripciones mitraicas que R. Sierra del Molino presenta para la región de la Galia Narbonense, también se constata la presencia de una inscripción donde posiblemente haya una mención al epíteto Nabarzes. Cfr. Sierra del Molino, R: 1993. cultos mistéricos en la Galia Narbonense: Mecanismos de difusión e implantación social e ideológica. Tesis Doctoral de la U.L.P.G.C. Las Palmas de G.C. (en prensa).

62 Cfr. F. Cumont, op. cit. 19561903, pp.142-143.

63 Cfr. G. Widengren, art. cit. 1980, p.654, n.30.

64 Cfr. M Schwartz,. "Cautes and Cautopates, the Mithraic Torchbearers", en J Hinnells, (ed). Mithraic Studies II, Manchester. 1975, pp. 422-423.

65 Las siguientes teorías son recogidas por Schwartz, quien ofrece un amplio resumen de las hipótesis vertidas con respecto a los dadóforos por los investigadores más destacados. Cfr. M.. Schwartz, ibid. pp. 407 ss.

66 Cfr. L.A. Campbell, Mithraic Iconography and Ideology. EPRO 11, Leiden, 1986:, pp.70 ss.

67 Cfr. M.. Schwartz, art. cit., 1975, p. 419.

68 Cfr. C.I.M.R.M. I, 221-222, 369, 833-834; C.I.M.R.M. II, 1773, 1775.

69 Entre los autores que establecieron la existencia de una continuidad en la funcionalidad del Ahrimán mazdeísta y el mistérico se encontraban Cumont, Zaehner y Duchesne-Guillemin. Desde los años ochenta, se ha desechado dicha continuidad, especialmente por las contradicciones internas que hubiese supuesto para la propia teología mitraica; tener algún tipo de veneración al elemento que encarnaba la fuerza opuesta en el combate eterno en el cual se encontraba inmerso Mithra. Arimanio fue integrado dentro de la práctica mistérica mitraica de una manera sui generis, manteniendo poco en común con el Ahrimán iranio. Cfr. G. Sfameni Gasparro, G. "Il Mitraismo nell'ambito della fenomenologia misterica". en en U. Bianchi, (ed.) Mysteria Mithrae, Leiden, 1979, p. 323; H. Von Gall, "The Lion-Headed and the Human-headed God in the Mithraic Mysteries". en Etudes.Mithriaques, Leiden, 1975, p. 519.

70 La presencia del dios Mithra en este relieve ha sido interpretada desde diferentes perspectivas, tanto para identificar al rey parto allí representado, como al papel simbólico del dios. En cualquier caso, su identificación no se cuestiona en un relieve que hace referencia en última instancia a una victoria militar del ejército parto sobre las legiones romanas encabezadas por el emperador Joviano o Juliano. Sobre las distintas interpretaciones del relieve véase G. Azarpay, "The Role of Mithra in the investidure and triumph of Sapur II" Iranica Antiqua XVII (1982), pp. 181-191; A. Shapur Shahbazi, "Studies in Sasanian Prosopography II. The relief of Ardaser II at Taq-I Bustan", Archaeologische Mitteilungeng aus Iran, 18 (1985), pp. 181-185; O. Nicholson, "Taq-I Bostan, Mithras and Julian the Apostate: an irony", Iranica Antiqua XVIII (1983), pp. 177-179.

71 Para un estudio completo nos remitimos a I. Campos, El culto del dios Mithra en la Persia Antigua. Las Palmas de G.C. 2001.

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Actualizado el 24/07/2004