Transoxiana 9 - Diciembre 2004
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Transoxiana 9 - Diciembre 2004 |
Escuela de Estudios Orientales, Universidad del Salvador
Los yamas (abstenciones) y niyamas (reglas) son los dos primeros aspectos del astânga yoga que Patañjali sistematiza en sus Aforismos.
Los yamas: no violencia (ahimsâ), veracidad (satya), no robar (asteya), continencia o sublimación de la energía sexual en función de la realización final (brahmacarya), no acaparar (aparigraha), y los niyamas: pureza (shauca), contento (santosa), austeridad (tapas), estudio de sí mismo (svâdhyâya) y entrega al Señor (Îshvarapranidhâna) son la base moral y actitudinal sobre la que Patañjali construye el edificio del yoga.
Este trabajo presenta un análisis de los aforismos referidos al tema, apoyado en la tradición de los comentarios tradicionales (Vyâsa, Bhoja, Shankara) y de autores indios y occidentales. En él se intentan mostrar los múltiples sentidos de cada uno de estos principios vitales y señalar el método que Patañjali propone para su interiorización. Se plantea también su importancia en la función docente, presentando ejemplos específicos que muestran la relación de los yamas con la práctica de la enseñanza del yoga.
Finalmente se señala la posibilidad de entender a los yamas y niyamas como un camino que tiene en cuenta todas las dimensiones del hombre, y es una guía para que este realice su propia esencia y la liberación final.
En un momento histórico caracterizado por grandes tensiones, el yoga brinda diferentes herramientas para que el ser humano pueda sobrellevarlas y vivir con equilibrio y salud.
El Yogadarshana es uno de los sistemas filosóficos ortodoxos del hinduismo y los ‘Aforismos del Yoga de Patañjali’ (Pâtañjalayogasûtra) su principal texto-fuente y por lo tanto una guía esencial para la práctica de toda forma de Yoga.
Este artículo trata de dos aspectos del yoga clásico de Patañjali poco tenidos en cuenta en occidente, pero que la tradición india considera esenciales. Según ella es imprescindible avanzar en la generación y afirmación de actitudes correctas para poder serenar la mente y, como consecuencia, vivir de manera más feliz. Detrás de esto se encuentra la convicción de que no alcanza trabajar sobre el ‘cuerpo físico o tosco’, para hacerlo más saludable por ejemplo a través de los âsanas, o sobre el ‘cuerpo energético’ por medio del prânâyâma, es más, incluso se afirma que la meditación se hace muy difícil si no hay valores y actitudes adecuados al objetivo de la vida que plantea Patañjali, que es el sentido último de la existencia para todo el hinduismo: moksa, la liberación.
Es por esto que en sus Aforismos, Patañjali nos propone una serie de valores para la vida y pautas éticas como base para la felicidad del hombre, e insiste también en el entrenamiento en actitudes correctas y en la regulación del comportamiento como fuente de serenidad mental y de paz interior.
El objetivo de este trabajo es comentar los aforismos referidos a estos temas, ilustrar su relación con la docencia del yoga, y señalar la posibilidad de que los yamas y los niyamas constituyan en su conjunto un camino de realización del hombre, una vía de liberación.
En el ya mencionado texto-fuente Pâtañjalayogasûtra, el sabio Patañjali transmite los lineamientos fundamentales acerca de lo que deben ser el yoga y sus prácticas.
Al comienzo del libro, y para evitar todo tipo de dudas y malas interpretaciones, define: “Yoga es la supresión de las modificaciones de la mente” (PYS I.2) y agrega inmediatamente el objetivo último a alcanzar: “Entonces, (ocurre) el restablecimiento firme del Vidente en su propia naturaleza” (PYS I.3). Es decir que Patañjali plantea que el hombre se realiza como tal, cuando utilizando el yoga como medio logra la calma mental total y se establece firmemente en su naturaleza esencial espiritual, el Purusa o espíritu de la filosofía sâmkhya, aquí designado como el Vidente.
Para alcanzar esta meta, Patañjali ofrece en su texto el astângayoga (yoga de ocho miembros) cuyos dos primeros miembros, ramas o aspectos son los yamas y niyamas. El aforismo II.29 dice simplemente que “Yama, niyama, âsana, prânâyâma, pratyâhâra, dhâranâ, dhyâna (y) samâdhi (constituyen) el yoga de ocho miembros”.1
El término yama puede traducirse como abstención, abstinencia, prohibición, norma de autocontrol; mientras que niyama tiene el sentido de observancia, prescripción, obligación, regla. [ver Ren87; Yko91]
Patañjali presenta entonces a los yamas y niyamas como los dos primeros angas (ramas) de su propuesta global, el astangayoga, y como señala Taimni: “El hecho mismo de darles el primer lugar muestra su carácter básico” [Tai83, p.199] y a la vez su carácter preparatorio para los siguientes tipos de prácticas.
Los yamas y niyamas son considerados como prerrequisitos esenciales para el progreso verdadero y profundo en el camino espiritual del yoga. Shankara mismo dice en su comentario a PYS II.29 que “las abstenciones y las observancias son la cualificación básica para la práctica del yoga.” [Leg92, p.260]
Las abstenciones y las observancias evitan que las prácticas se transformen en momentos de escapismo o den como resultado una experiencia restringida al plano psíquico, ya que nos proyectan hacia un análisis profundo de nuestra vida cotidiana, a contratar nuestra presunta experiencia espiritual con nuestra forma de vida en nuestra existencia concreta. Los yamas y niyamas, como parte de un proceso integral, ayudan para que las personas cambien poco a poco su forma de vida y su relación con los demás.
Taimni indica que la moral yóguica que presenta Patañjali puede entenderse como algo innecesariamente estricto y prohibitivo si no se comprende que está organizada de modo de liberar al practicante de las cadenas de la ignorancia y que “su objetivo no es alcanzar cierta felicidad dentro de las ilusiones de la vida inferior, sino lograr felicidad verdadera y perdurable al trascender esas ilusiones.” [Tai83, p.201]
Esta exigencia extrema que siente Taimni en los Aforismos se debe a que Patañjali orienta su propuesta al logro del sentido último de la vida, que deja en claro al comienzo de su texto. Según la visión del Hinduismo, en cuyo contexto se encuentran los Yogasûtras, el hombre tiene distintos objetivos a lo largo de su existencia. Así buscará el logro del placer (kâma) y el éxito en el mundo (artha), enmarcados en un tercer fin de la vida, dharma, que tiene entre otros los sentidos de ley, regla religiosa, moral o social, orden, justicia, bondad, virtud. Pero el fin último, el que da sentido a toda la existencia es el de la liberación, moksa.
Y esto es lo que desea Patañjali, que el hombre, luego de haber hecho una experiencia profunda de la vida y siendo plenamente consciente de la relatividad de lo material, se dedique a reintegrar, sin reprimir ninguna de sus potencias, todas las dimensiones de su personalidad en función de la realización de su esencia espiritual.2 Esto implica, según él, un compromiso total, de allí la exigencia presente en su texto.3
Es importante aclarar que no es que no se puede practicar el yoga si no se logra el dominio de sí mismo aquí pedido, al contrario, las propuestas del yoga serán muy útiles para vivir más felizmente en medio de la experiencias de la existencia; pero hay que ser conscientes de que la evolución se detendrá si no se avanza en el perfeccionamiento de yamas y niyamas. Finalmente hay que resaltar que la perfección total de estos sólo puede alcanzarse en el momento de la liberación. Es que las consecuencias de las abstenciones y las reglas, mencionadas por Patañjali, señalan las potencialidades humanas que se manifiestan plenamente en la realización.
Patañjali sólo enumera los yamas y niyamas, dando por sobreentendido que los yogin, a quieneslos Aforismos estaban dirigidos, conocían el sentido profundo de cada uno de los términos. El explicitar los distintos aspectos de los mismos corresponde a la tradición de los comentadores de los sûtras. Pero en el mismo capítulo segundo, Patañjali analiza, desde el punto de vista del yoga, las consecuencias de aplicar seriamente las abstenciones y las reglas, es decir de estar firmemente establecidos en ellas.
Los Aforismos de Patañjali nos hablan de cinco yamas y cinco niyamas que constituyen la base moral y actitudinal sobre la que se apoyará la reintegración de la personalidad del yogin. Veamos en detalle cada uno de ellos.
Yama deriva de la raíz ‘yam’ que significa controlar, restringir, refrenar, subyugar. La traducción más utilizada es la de abstención.
Las abstenciones propuestas por Patañjali son: ahimsâ, satya, asteya, brahmacarya y aparigraha; dice en su aforismo II.30: “Los yamas (son) no violencia, veracidad, no robar, continencia, no acaparar.” Y se agrega en el siguiente aforismo, II.31, que los yamas “(constituyen) el gran voto (aplicable) en toda situación, no condicionado por nacimiento (en un particular estrato social), lugar, tiempo y circunstancia.” Como el hombre siempre justifica o intenta justificar excepciones, con este aforismo Patañjali nos dice que no existe ninguna excusa para no poner en práctica las abstenciones que acaba de mencionar en el aforismo anterior.
Dos cosas señalan la importancia que Patañjali da a las abstenciones, primero el que le dedique dos aforismos y segundo la expresión ‘gran voto’ que nos está hablando de deberes obligatorios y, como aclara inmediatamente, sin ninguna posibilidad de excepción.
Shankara opina, refiriéndose a yamas y niyamas, que “De los dos, las abstenciones son mencionadas primero para enfatizar su suprema importancia.” [Leg92, p.261]
Estas son actitudes vitales que debemos imperiosamente adoptar si realmente queremos cambiar nuestras vidas. P. Y. Deshpande traduce el aforismo II.31 de la siguiente manera: “Éstos (yamas) constituyen juntos el máximo voto de austera observancia, en la medida en que son básicos y cubren el campo íntegro de la vida y la existencia y como tales permanecen inafectados y desatados de las limitaciones de nacimiento, país o lugar , tiempo y circunstancia.” [Des82, p.111]
Podemos plantear con Deshpande [Des82, p.119] que las abstenciones son una condición previa indispensable para una lectura correcta de nuestra condición existencial, para hacer un diagnóstico de nuestra situación, punto de partida para todo cambio. Para dar un ejemplo, sólo podremos lograr un diagnóstico adecuado si no tenemos nuestra mente turbada por la violencia o por nuestros apegos y si no nos autoengañamos permanentemente. Los yamas nos hablan de la importancia de un modo de vida en el que no tengan lugar la violencia, la mentira, el robo, el descontrol sexual y la acumulación innecesaria de bienes, para que el ser humano sea capaz de encontrar su verdadera identidad. Estos imperativos existenciales no son ideales a alcanzar por medio de los esfuerzos de nuestro ego, sino una forma de hacernos conscientes y vigilantes de nuestra condición humana y prepararnos para su transformación.
Pasemos ahora a analizar cada una de las abstenciones individualmente.
Significa no violencia, no daño, no injuria, inofensividad. De a (no) y himsâ (daño) de la raíz han (golpear, matar).
Es el primero y fundamental de estos cinco yamas, todos los cuales están en relación con él. Vyâsa señala, comentando PYS II.30, que no se debe realizar ningún tipo de daño, en ningún momento, a ningún ser viviente y que “las otras abstenciones y observancias están enraizadas en ella, y son sólo practicadas para llevar a ella a su culminación, sólo para perfeccionarla.” [Leg92, p261]. Shankara [Leg92 p.261] lleva la aplicación del principio de no violencia todavía más lejos al extenderlo tanto a los seres inmóviles como a los activos, lo que le da al mismo un sentido profundamente ecológico. Hay que aclarar que la violencia, que se busca tener bajo control, puede ser de cualquier grado de intensidad y a nivel de pensamiento, palabra y/o acción. En una situación de violencia podemos ser partícipes directos o simplemente avalarla o justificarla.
Todo esto entra dentro del precepto de la ahimsa, porque es esencialmente una actitud interior, no sólo algo externo. La intolerancia, la descortesía, el agravio verbal, un pensamiento de odio son formas de violencia e implican una gran energía que debemos canalizar en sentido contrario y poner al servicio de un camino espiritual.
No violencia es una forma de enfrentar la vida, no de huir de ella, es una forma de pararnos frente a la maldad tanto interna como externa, es una actitud esencial para el conocimiento y el cambio tanto personal como social.
No podemos ser violentos y al mismo tiempo ver nuestra realidad existencial, no podemos ser violentos si queremos lograr la serenidad de la mente, requisito para llevar una vida que nos aleje del sufrimiento y nos acerque a la felicidad y a nuestra verdadera esencia espiritual.
Establecerse en la no violencia es una característica de la aceptación de si mismo y sus limitaciones. La realidad nos dice que no somos perfectos, debemos aceptar esto en lugar de tapar con la violencia los límites que no soportamos tener o ver en los otros. El autoconocernos a través de un acto de verdad acerca de nosotros es esencial para poder crecer sin dañarnos.
La no violencia tiene no sólo consecuencias a nivel interno de paz y serenidad mental, sino que también tiene implicancias sociales. Por eso dice Patañjali “Cuando uno se establece firmemente en la no violencia, en su entorno (se da) la supresión de la hostilidad” (PYS II.35), de esto resulta una adecuada convivencia y armonía social.
Podríamos incluso decir que la otra cara de la negación de la violencia es la afirmación del amor, fuente de toda felicidad, y motor de la realización, especialmente en las corrientes devocionales posteriores.4 También hay que señalar que la no violencia se apoya en la conciencia de la unicidad de la vida, de la interrelación de todos los seres.
Podemos aquí aclarar con el profesor Gardini que “La no-violencia no tiene nada que ver con la debilidad o la cobardía. Es el actuar de alguien que tiene todas las posibilidades para resistir violentamente, pero opta por oponer el bien al mal, convencido que ésta es la única manera de lograr la realización de sí mismo y el desarrollo armonioso de la sociedad.” [Gar84, p.158].
En la práctica de las técnicas del yoga, como âsanas, prânâyâma, etc., la aplicación del principio de no violencia puede consistir en la forma gradual y progresiva con que debemos trabajar sobre nuestras limitaciones o las de los alumnos, de modo que no resulte un daño en el proceso. Ser no violento es pensar en las limitaciones y capacidades de modo de no realizar una práctica inadecuada, es aplicar lo que dijo Patañjali “hay que evitar el dolor que todavía no llegó” (PYS II.16), tanto a los demás como a nosotros mismos. Pero también es dar las posibilidades para que las capacidades se incrementen, y que a través de prácticas exitosas se logre un desarrollo continuado. La práctica de la no violencia implica entonces un alto grado de atención en todo lo que hacemos.
Pero por otro lado, el âsana, con sus estiramientos que llevan a la eliminación o disminución de tensiones, puede ayudar a evitar reacciones violentas que surjan como consecuencia del estrés. El prânâyâma con la regulación de la respiración colabora en el control de las emociones que pudieran llevar a una reacción violenta.
Significa veracidad.
Hay que recordar que la raíz (sat) que da origen a esta palabra significa tanto ‘ser’ como ‘verdad’. Esto probablemente nos indique que afirmarnos en la verdad es ser plenamente.
La veracidad implica que no hay doblez en nuestro corazón, que somos sinceros y amamos la verdad, la honestidad y la justicia. Pero en satya está también la idea de coherencia entre pensamiento, palabra y acción; coherencia también entre los valores que decimos sostener y lo que hacemos en la vida cotidiana.
En primera instancia no podemos seguir siendo falsos con nosotros mismos si queremos conocernos realmente, no podemos engañarnos sobre nuestra situación y personalidad si queremos cambiar realmente.
Desde el punto de vista de la serenidad de la mente, la mentira lleva a destruirla. Hay que recordar, como Taimni [Tai83, p.203-204], que toda mentira exige otra mentira que la encubra y la necesidad de estar permanentemente alertas para no traicionarse, con todos los torbellinos de la mente que esto implica.
La mentira es también una forma de violencia que impide al otro evaluar verdaderamente la circunstancia en la que se encuentra y resolverla con éxito; y por su puesto hay claramente una intención de daño hacia el otro si la palabra se utiliza como injuria. Pero también decir una verdad en el momento inadecuado a la persona inadecuada o no preparada puede ser fuente de gran violencia para los demás. Por esto a la veracidad hay que sumar la cautela y una actitud de consideración hacia los hombres. Vyâsa afirma que “... la palabra ha de emplearse para hacer el bien a todas las criaturas, no para ofenderlas; y si se usara así, sólo para ofender a las criaturas, aunque fuera verdad sería pecado.” [Pvy72, p.100].
Satya es un camino que nos lleva hacia la Verdad, por lo tanto exige la humildad para seguir aprendiendo durante toda la existencia, hasta que finalmente caiga la ignorancia esencial (avidyâ) que nos hace confundir los medios con el verdadero fin de nuestra vida, lo material con lo espiritual.
Es muy interesante la relación que hace Vyâsa entre veracidad y enseñanza: “Decir verdad significa que mente y habla han de corresponder al objeto; es decir, mente y habla deben ser igual a lo que se ha visto, deducido u oído. Si la palabra se profiere con el objeto de trasladar a otros el propio conocimiento, no debe ser engañosa, ni errada, ni insuficiente.” [Pvy72, p.100]. Shankara completa esta idea diciendo que no hay veracidad cuando se habla en forma “inapropiada para iluminar al que escucha, como cuando la palabra está caracterizada por expresiones ambiguas y argumentos inconclusos, expresiones oscuras o arcaísmos, o cosas semejantes.” [Leg92, p.262].
En el plano de la enseñanza del yoga es no engañar a la gente acerca de los efectos de las prácticas, no hacerles hacer a los alumnos cosas que no deberían hacer porque no nos tomamos el tiempo para conocerlos, es no enseñar lo que no experimentamos en nosotros mismos.
Aquí podemos señalar también como una práctica de meditación nos ayuda a conectarnos con la verdad, desde un estado mental diferente.
Los Aforismos explicitan también el resultado de este yama: “Cuando uno se establece firmemente en la veracidad, (hay) correspondencia entre fruto y acción” (PYS II.36). Vyâsa afirma que “su palabra es infalible” y Shankara agrega a este comentario que “cuando la verdad es firme en él, los hechos confirman sus palabras.” [Leg92, p.269]. Así Patañjali nos dice que si nos afirmamos en la verdad, queda asegurado infaliblemente un resultado positivo de nuestras acciones, pensamientos y palabras, tanto en bien propio como en el de los demás.
Significa no (a) - robar (steya).
Nos habla de la honestidad como forma de vida.
Pero no se refiere sólo a no quitarle al otro lo que posee, a nivel material, intelectual o moral; sino también respetar sus derechos a la vida, la religiosidad, el estudio, la salud, la justicia; es no socavar las creencias del otro por medio de una burla sistemática; es no robarle al otro su tiempo ni su fama. Taimni dice que “El aspirante a yogui no puede tomar nada que no le pertenezca ... también en cosas tan intangibles y, sin embargo, tan preciadas como aceptar crédito por algo que no ha hecho, o privilegios que propiamente no merece.” [Tai83, p.205]. El profesor Gardini comenta que “Hay muchas maneras de robar, directas o indirectas. Se roba no cumpliendo con los propios deberes, no retribuyendo con agradecimientos a quien nos ha hecho el bien ...” [Gar84, p.161].
Asteya es también una forma de control del apego a aquello que nos provoca placer y, por lo tanto, nos pone claramente en el camino del autodominio. Vyâsa dice en su comentario sobre los Aforismos que “El robo es apropiarse de cosas ajenas de forma no sancionada por las Escrituras; no robar consiste en no alimentar deseos de semejante apropiación.” [Pvy, p.100-101]. Gardini afirma que “Se trata, pues, de una real y voluntaria pobreza de espíritu y de una actitud interior que rehusa hacer de los bienes materiales el fin de la vida.” [Gar84, p.161].
Patañjali habla además de sus consecuencias: “Cuando se está firmemente establecido en el no robar, todas las joyas (se hacen) presentes frente a él” (PYS II.37). Se dice que el que da recibe y tiene siempre lo que es necesario, pero esto hay que entenderlo sobre todo en una dimensión espiritual. Para a tradición india, la joya, el mayor tesoro, es el âtman, el sí mismo, la esencia espiritual del hombre
El no robar se corresponde con la generosidad, el don permanente de lo que el otro necesita, es salir de nuestra visión egoísta y ponernos en el lugar del prójimo.
Desde este punto de vista, aplicar asteya a la práctica de la enseñanza consiste en conocer al alumno y asignarle las prácticas que corresponden con sus necesidades físicas, psicológicas o emocionales de modo de no robarle ni su tiempo, ni su salud.
La práctica de pratyâhâra, al dar capacidad al yogin para retraer los sentidos de los objetos, ayuda en el proceso de autocontrol y en la afirmación en el no robar, la continencia y la actitud de no acaparar elementos inútiles.
Significa, en esencia, disciplina o modo de vida (carya es conducta, comportamiento) conducente a un logro espiritual superior (Brahman es un término vedántico que designa la Realidad Suprema). Brahmacarya es esencialmente un camino de autocontrol, una vida disciplinada en todos los aspectos, en función del progreso en el sendero espiritual y la realización del hombre [Kar, pp. 239 y 242].
En sentido restringido se refiere al plano de la sexualidad humana, por eso usualmente se lo entiende y traduce como continencia o abstinencia sexual.
Es importante señalar con Patañjali la consecuencia de esta forma de autocontrol: “Cuando uno esté firmemente establecido en brahmacarya, el resultado (es) ganancia de vigor” (PYS II.38).
Joshi opina que “La energía sexual y respiratoria están correlacionadas. Por la práctica de los ejercicios respiratorios, el control sexual y mental, se logra el incremento de la energía. ...la virilidad se transforma en una tremenda energía y poder de voluntad.” [Jos92, p.167].
Se puede entender entonces a brahmacarya como la sublimación de la sexualidad, que se convierte en vigor (vîrya) físico y mental, en la confianza en sí mismo del que es capaz de manejar las tendencias más fuertes, y en la fuerza interior necesaria para enfrentar los obstáculos tanto externos como internos que se presentan en el camino de reintegración. Efectivamente, Shankara, comentando el aforismo PYS II.38, dice que “Él tiene irresistible energía para todo buen emprendimiento. El sentido es que él no puede ser frustrado por ningún obstáculo.” [Leg92, p.270]. Es también muy interesante la relación que hace Vyâsa entre esta forma de autodominio y la capacidad de enseñar: “Y cuando se ha perfeccionado en esto, se vuelve capaz de conferir conocimiento a sus discípulos.” [Leg92, p.270].
Es importante aclarar que dentro de la tradición hindú, brahmacarya en sentido de continencia estricta se plantea para la etapa del estudiantado y luego de haber desarrollado su vida en sociedad como jefe de familia, es decir en el momento del retiro para dedicarse al logro del fin y sentido último de la existencia que es moksa, la liberación o realización de la esencia del hombre.
Significa no acaparamiento de las cosas (a = no; pari = todo; graha = toma, recepción o aceptación).
Es la aplicación de la idea védica de que todo lo que tenemos y somos es un don y de que esos dones recibidos deben circular hacia los demás. Acaparar sería entonces cortar la ‘circulación de la vida’ en el mundo, sería crear un desorden en el cosmos.
Esta caída de la idea de ‘lo mío’ implica la caída de la idea del ‘yo’, del egoísmo como centro de las decisiones vitales, para pasar a vivir teniendo en cuenta las necesidades del otro. Es por un lado generosidad y por otro confianza de que siempre obtendremos lo necesario.
Âparigraha habla de no atesorar cosas innecesarias, no hacer de los bienes materiales nuestro tesoro, es decir, surge de reconstruir la escala de valores que marca la clara diferencia entre el espíritu y la materia en todas sus formas, entre la esencia del hombre y lo que éste tiene y la clara conciencia de que uno no es lo que posee.
El establecimiento en aparigraha es el logro de un alto estado de desapego (vairâgya) que, según los aforismos PYS I.12 y 16 lleva a la supresión de las modificaciones de la mente y finalmente a la liberación, a la realización del hombre verdadero, del espíritu (purusa).
Así puede decir Patañjali que “El establecimiento firme en aparigraha tiene como consecuencia el pleno conocimiento del porqué y para qué de nuestra propia existencia” (PYS II.39).
Entonces aparigraha, este no estar establecido en el ego, a través del no acumular cosas que alimentan dicho ego, lleva a comprender el por qué y el para qué de nuestra vida, cual es nuestra ‘vocación’, para que fuimos llamados a la existencia. Lleva a entender que el objetivo de la misma es la realización, la liberación, el reencuentro con la fuente de la vida. También lleva a comprender que eso se logra a través del cumplimiento de una función específica en la sociedad, entendida como entrega y servicio.
La traducción más común del término niyama es la de observancia o regla.
El término niyama se forma con el prefijo ‘ni’ y la raíz verbal ‘yam’. Como se dijo más arriba yam plantea los sentidos de controlar, restringir, refrenar, subyugar. El prefijo ‘ni’, según Renou y su equipo [Ren87, p.359], designa una situación en el interior, cambio en un proceso, detención, cesación. Podemos entender de aquí que dicho prefijo agrega por su parte la idea de que estas observancias o reglas no son algo externo aceptado sino el producto de un cambio interno, una nueva actitud ante la existencia.
Taimni plantea una diferencia entre yamas y niyamas. Ambos tienen como propósito producir una transmutación en el practicante, pero plantean diferentes formas de realizarlo. Yama son, según Taimni, morales y prohibitivas y niyama son disciplinarias y constructivas. Mientras unas dan el cimiento ético, las otras son para organizar la vida del practicante en línea con la disciplina del yoga [Tai83, pp.212-213].
También es importante señalar con Taimni que niyama “implica prácticas que hay que observar constantemente, día tras día, bajo cualquier circunstancia.” [Tai83, p.213].
Analicemos ahora las diferentes reglas.
Significa limpieza, pureza, purificación. Viene de la raíz shuc que tiene, entre otros, el sentido de brillar.
Patañjali nos habla en dos aforismos de los resultados de la práctica de la purificación:
“De shauca (surge) el disgusto por nuestro propio cuerpo y la no inclinación al contacto físico con los demás” (PYS II.40).
“Y la purificación de sattva, un alegre y sereno estado mental, la concentración (de la mente) en un punto, el control de los órganos de la acción y de la sensación y la capacidad de la visión del sí mismo, de la autorrealización” (PYS II.41).
En el aforismo II.40 el sentido de shauca es el de la limpieza corporal. La limpieza meticulosa del cuerpo, por ejemplo a través de las kriyâs del hatha yoga, pone al practicante en contacto con los productos de desecho de distintos órganos. La conciencia de este aspecto de la corporeidad hace que el yogin lo coloque en el lugar correcto de la escala de valores, es decir, como medio y no como fin en sí mismo. El rey Bhoja considera que el practicante “se dice entonces: ‘Este cuerpo es impuro y no debe haber apego a él’.” [Her77, p.138]. Este desapego de lo corporal, y la comprensión de que no puede ser su verdadero sí mismo, pone al hombre con firmeza en el camino espiritual.
Además hay que tener en cuenta que el alejamiento de otras personas, es decir el aislamiento, es considerado importante para la realización de las prácticas, especialmente las meditativas. Por otra parte, la no inclinación al contacto con los demás facilita el cumplimiento de brahmacarya, entendido como continencia sexual en los períodos dedicados plenamente a las prácticas del yoga.
En este aforismo, Patañjali también plantea, indirectamente, que la pureza corporal es una base para la pureza mental, de la que hablará en el siguiente pasaje.
El aforismo II.41 nos habla de la pureza interior que debe tener el hombre que busca la realización.
Con la expresión ‘pureza de sattva’ nos indica la necesidad de potenciar la tendencia más luminosa del hombre, la que lo acerca a la sabiduría y lo lleva hacia las metas más elevadas en la vida. Justamente el rey Bhoja aclara que “Su pureza consiste en la ausencia de predominio de las cualidades activa (rajas) y oscura (tamas).” [Her77, p.138].
A nivel mental el resultado de la pureza es una buena condición de la misma (el texto original usa el término saumanasya, de: su = buena, adecuada y manas = mente), es decir la alegría, la serenidad, y, además, la capacidad para concentrarse en un único objeto específico, para dirigir la mente en la dirección deseada.
La pureza a nivel mental se concreta en el dominio de los órganos de la sensación y de la acción y el manejo de la propia vida en el sentido elegido.
El rey Bhoja interpreta este aforismo como un proceso: “Estos frutos, pureza de la luminosidad, etc. se manifiestan gradualmente en quien se ejercita en la pureza. Y así, pues, de la purificación proviene la pureza de la luminosidad; de la pureza de la luminosidad, el bienestar mental; del bienestar mental, la concentración en un punto; de la concentración en un punto, la conquista de los sentidos; de la conquista de los sentidos, la capacidad para contemplar el Sí mismo.” [Her77, p.139].
Todo este camino de la purificación prepara entonces al complejo psicofísico de modo que sea un instrumento apto que permita al hombre dirigirse hacia la realización de su sí mismo real.
Shankara afirma que “Todo es alcanzado a partir de la firmeza en la pureza.” [Leg92, p.272].
Significa contento, satisfacción. Viene de la raíz tus que indica gozar, disfrutar.
El contento es la actitud por la cual aceptamos todas las circunstancias de la vida intuyendo que tienen un sentido y, sea que las experimentemos como ‘positivas’ o como ‘negativas’, serán de cualquier manera una ayuda para nuestro crecimiento. Como resume el profesor Gardini: “Es un estado de calma interior, independiente de las circunstancias de la vida.” [Gar84, p.167].
Hay que señalar que el contento no es resignación sino una actitud positiva que nos lleva a ver la realidad tal cual es, analizarla para cambiar a través de la acción correcta lo que es posible y aceptar lo que no podemos cambiar, en definitiva aceptar sin traumas nuestra limitación.
Santosa es también estar satisfecho con las cosas que tenemos, sacándoles el mayor provecho y poniéndolas al servicio de la realización; es sentir que con lo que ahora tenemos podemos vivir más felizmente. Esto lleva al desapego de los objetos y a un más fácil cumplimiento de aparigraha.
Con el contento Patañjali se refiere otra vez a una actitud vital del tipo de los yamas. Su presencia aquí parece señalar la profunda relación entre santosa y las acciones indicadas en los otros cuatro niyamas. Siguiendo esta idea podemos decir que las acciones de purificación, ascetismo, estudio y entrega, y por extensión todas las acciones de la vida, deben realizarse con esta actitud de contento, que en el fondo es también una actitud de desapego con respecto a los resultados de la acción realizada.
Afirma Patañjali que “De la actitud de contento (surge) una alegría insuperable”. (PYS II.42), asegura que pasamos de duhkha a sukha, es decir, de la incomodidad a la comodidad, del sufrimiento a la alegría en nuestra vida cotidiana.
Significa ascesis, austeridad, autodisciplina. Viene de la raíz tap, calentar, quemar, consumir.
Es importante entender el término tapas en sentido positivo, la ascesis yóguica no implica ningún tipo de maltrato para nuestro cuerpo, sino simplemente una acción correctiva o de transformación que perfeccione las distintas dimensiones de la personalidad humana. Gardini dice que “Vacaspati aconseja evitar las austeridades peligrosas que puedan generar desórdenes en los ‘humores del cuerpo’. También en el yoga rige el principio del camino medio.” [Gar84, p.168].
Patañjali al hablar de las consecuencias de las prácticas ascéticas nos dice que “De la austeridad (surge) la disminución y destrucción de las impurezas, de esto (surge) la perfección del conjunto del cuerpo y sus órganos” (PYS II.43).
Con esto quiere afirmar que toda práctica de autodisciplina produce en el yogin alguna forma de purificación, en el plano físico, mental y emocional, que se transparenta a través de su propio cuerpo, llegando incluso a adquirir poderes paranormales.
Toda la tradición india ofrece distintos tipos de prácticas ascéticas de modo que cada uno pueda elegir la que le resulte de su agrado y la que sea más apropiada para el momento.
Hay que señalar que Vyâsa, autor del más antiguo comentario de los Yoga Sûtras que llegó hasta nosotros, dice que la forma suprema de tapas es el prânâyâma, el control de la respiración: “Se ha dicho: No hay tapas superior al prânâyâma; de él provienen la purificación de las impurezas y la luz del conocimiento.” [Leg92, p.278]. La expresión ‘se ha dicho’ se refiere a las Leyes de Manu VI.70: “Incluso tres detenciones del aliento, realizadas de acuerdo con la regla, y acompañadas con la recitación de vyâhrtis y de la sílaba Om, debe saberse que es la forma más alta de austeridad para todo brahman.” [Büh69, p.211].
Pero tapas no es sólo una práctica, sino que es también una actitud guía de nuestras acciones. Toda acción debe implicar autodisciplina, una actitud austera que siga una ‘vía media’, que evite excesos que nos saquen del camino de perfeccionamiento.
Significa el estudio de sí mismo (el estudio interior como traduce León Herrera), el propio estudio o lectura regular de textos sagrados.5
sva = propio, particular, de uno; adhyâya = sección o capítulo de un libro.
El término sva indica también que el texto elegido para su estudio debe despertar en el practicante algo especial, debe tener con él una afinidad particular y debe estar al alcance de su capacidad actual.
El texto seleccionado debe conducir al desarrollo espiritual y para que ello ocurra tiene que ser trabajado día tras día de modo que la esencia de la enseñanza impregne la mente del estudiante. Así el yogin tendrá permanentemente ante sí ideales elevados que signarán el curso de su vida e influirán en la de los demás.
El término adhyâya agrega un matiz más. Nos da la idea de que el material a estudiar debe ser acotado y de una amplitud manejable por el lector. Entonces, paso a paso, podrá ampliar continuamente su conciencia hasta llegar a la comprensión de los distintos aspectos de la Realidad.
Pero hay que señalar que svâdhyâya es también el estudio de sí. Es importante tener en cuenta que los textos indios siempre trabajan el conocimiento en dos dimensiones: la humana y la divina. La lectura de los textos religiosos lleva entonces a la experiencia de lo divino, pero también de lo humano y de lo divino en el interior del hombre.
“Del estudio (surge) la unión con la divinidad elegida” (PYS II.44).
La divinidad elegida es el aspecto del Absoluto que mueve con más fuerza al estudiante y provoca un cambio profundo en su personalidad de modo de hacerlo capaz de la liberación. Para esta unión, de la que habla Patañjali, se propone el estudio de los textos relacionados con la misma y las oraciones y el canto de mantras que lleven a la mente del hombre hacia el objetivo elegido.
Svâdhyâya tiene también el sentido de que toda acción que realicemos debe ser un medio de autoconocimiento. El conocimiento logrado acerca de nosotros mismos, permite interpretar nuestro estado actual y elaborar una estrategia que permita los cambios que nos coloquen en el camino de la realización. Pero el autoconocimiento se refiere sobre todo al de nuestra verdadera esencia espiritual. Por esto Vyâsa dice, comentando el aforismo II.32, que: “Svâdhyâya es el estudio de los tratados sobre la liberación o la repetición del pranava (Om).” [Leg92, p.265].
Significa adoración de Îshvara (el Señor) con una actitud de entrega, de abandono en Él, por ejemplo a través del ritual.
Afirma Patañjali que “De la entrega al Señor (surge) la perfección del samâdhi” (PYS II.45).
El tema ya había sido tratado en el aforismo I.23, donde dice “o por la entrega al Señor” que tiene implícita la idea de que éste es un medio para lograr la supresión de las modificaciones de la mente y el samâdhi.
La entrega al Señor tiene dos sentidos. Por un lado es una actitud interna que debe alentar toda acción y, por otra, prácticas concretas que involucran todas las dimensiones del yogin y que terminan siendo una renuncia al ego, una decisión de auto-entrega con plena libertad. Entonces yamas y niyamas, como camino de autoconocimiento, conectan al yogin con sus limitaciones y lo preparan para abrirse a otras fuerzas, distintas de las del propio ego. Así el hombre sale de su limitado ‘yo’ y se pone en función de algo que está más allá de él, lo que convierte toda acción en un servicio, en un acto de trascendencia. Esta renuncia al ego, cuando es definitiva y total, lleva a la perfecta realización del hombre, especialmente de aquel con fuertes tendencias devocionales.
Para lograr la interiorización de estos y otros valores y actitudes, Patañjali ofrece el proceso de bhâvana (meditación sistemática) como forma de regular nuestro comportamiento. El término bhâvana tiene el sentido de cultivo y designa el concepto de meditación o de traer una y otra vez una idea a la mente para que esta se interiorice en el practicante. Propone así formas de práctica concretas que cada uno debe realizar. Se trata de actuar para cambiar, para mejorar, sólo así construiremos nuestra felicidad. Pero esto exige esfuerzo (PYS I,13) realizado por largo tiempo, sin interrupción, con seriedad y fe, e involucrándonos íntegramente en esto (PYS I.14).
El yoga nos plantea entonces que si realmente queremos ser felices, si verdaderamente queremos ayudarnos a nosotros mismos, debemos volver a la cultura del esfuerzo y del autocontrol, debemos ser capaces de manejar nuestras vidas desde nuestro centro interior y no respondiendo como autómatas a los estímulos externos que nos llevan hacia donde estos quieren. A esto se refieren el aforismo II.33: “(En el caso de) obstáculos causados por las malas tendencias, (hay) que cultivar las opuestas” y el aforismo II.34: “Las inclinaciones negativas (son) la violencia, etc (las opuestas a los yamas); (pueden ser) hechas por uno mismo, causadas (hechas hacer por otros) o aprobadas; (pueden ser) causadas por codicia, ira o confusión (o ilusión); (pueden existir) en grado suave, medio o intenso; (producen) frutos de infelicidad e ignorancia sin fin; por lo tanto (hay que) practicar el cultivo mental de las (tendencias) opuestas”. Es decir que nuevamente propone recurrir a bhâvana; ahora se sugiere su utilización para canalizar la energía, puesta en una tendencia negativa, hacia la dirección contraria.
Así afirmado en una serie de actitudes y valores morales, el practicante logrará, siguiendo el camino propuesto por Patañjali, el autoconocimiento, el autocontrol y la autodecisión que son esenciales para mejorar su calidad de vida acercándose a una paz y una felicidad que luego podrá y deberá compartir con los demás.
Finalmente es importante señalar que Patañjali presenta a los tres últimos niyamas formando parte de lo que denomina kriyâ yoga.
Dice PYS II.1: “austeridad, estudio y entrega al Señor (constituyen) el yoga de la acción”. Y agrega en II.2: “(Es practicado) con el propósito de cultivar el estado de enstasis (samâdhi) y (lograr) la atenuación los impedimentos (kleshas)”.
El yoga de la acción, con sus tres dimensiones: austeridad, estudio y entrega al Señor, abarca respectivamente distintos aspectos de la persona: físico, mental y emocional, y lleva al dominio, conocimiento y entrega de sí mismo.
El kriyâ yoga es entonces un proceso de transformación que lleva a la reintegración del yogin por medio de acciones concretas. Estos actos deben ser austeros, llevarnos al conocimiento de nosotros mismos y ser una forma de salir de nuestro egoísmo. Pero, a la vez, se busca que la acción surja de un estado de equilibrio; el kriyâ yoga es así un yoga en acción.
Por otra parte si, siguiendo a Deshpande [Des82, p.81-85], relacionamos los aforismos I.2 y II.1 podemos decir que tapas lleva a la purificación de la mente, svâdhyâya al conocimiento de los torbellinos de nuestra mente, e Îshvarapranidhâna a vaciarnos de nuestro ego para que surja nuestra esencia, el espíritu o purusa.
Vemos entonces que el kriyâ yoga se ofrece como un camino integral que tiene los mismos objetivos del yoga en general, es decir superar los impedimentos para la liberación y alcanzar la reintegración del yogin.
Ahora bien, si estos objetivos pueden ser logrados utilizando las últimas tres reglas como una propuesta integral, también podemos suponer que serán alcanzados por la utilización armónica del conjunto de yamas y niyamas.
Patañjali nos dice entonces que hay cosas que hay que hacer y otras que no hay que hacer, que hay actitudes que debemos tomar y otras que no.
Los yamas implican sobre todo un cambio de actitud, van a la raíz de las acciones, los niyamas un cambio sobre todo a partir de la acción externa que influye sobre las fuentes del sufrimiento humano; así el estudio nos permite conocernos a nosotros mismos y comenzar a hacer caer la ignorancia, la austeridad nos lleva al autocontrol y el equilibrio, y la entrega al Señor nos permite desprendernos voluntariamente del ego, del egoísmo que debe desvanecerse para dar lugar a nuestra verdadera esencia espiritual.
Por otro lado, el kriyâ yoga nos da la posibilidad de que estos dos aspectos del yoga (prohibiciones y reglas) puedan abordarse como una propuesta integral que deje al practicante a las puertas de su realización como hombre
Finalmente podemos decir que las diferentes dimensiones de la propuesta de Patañjali implican una lectura atenta y desapegada de nuestras acciones que nos permitirá, siguiendo un camino de interiorización, encontrar las causas de las mismas, hallar las actitudes instaladas en nuestra unidad ‘mente-corazón’. Allí es donde busca trabajar el yoga, porque sólo allí se puede producir un cambio verdadero y radical en nuestras vidas y en la sociedad.
[Pys98] Pâtañjala Yogasûtrâni (Texto sánscrito). Lonavla Yoga Institute. India. 1998. 18pp.
[Büh69] Bühler, Georg. The Laws of Manu. Dover Publications. New York. 1969. 620 pp.
[Des82] Deshpande, P. Y. El Auténtico Yoga. Kier. Bs. As. 1982. 177 pp.
[Gar84] Gardini Walter. Yoga Clásico. Hastinapura. Bs. As. 1984. 302 pp.
[Her77] Herrera, José León. El Yoga Sutra de Patañjali con el comentario del rey Bhoja. Editor: Ignacio Prado Pastor. Lima. 1977. 238 pp.
[Jos92] Joshi, Rasik Vihari. Los Yogasutras de Patañjali. Árbol Editorial. México. 1992. 364 pp.
[Kar] Karambelkar, P. V. Pâtañjala Yoga Sûtra. Samskrta Sûtras with Transliteration, Translation & Commentary. Kaivalyadhama. Lonavla. Maharshtra India. s/f. 614 pp.
[Leg92] Legget, Trevor. Shankara on the Yoga Sûtra. A full translation on the newly discovered text. Motilal Banarsidass. Delhi. 1992. 418 pp.
[Pvy92] Patañjali. Aforismos sobre el Yoga con el comentario de Vyâsa. Editorial Doncel. Madrid. España. 1972. 282 pp.
[Yko91] Philosophico Literary Research Department of Kaivalyadhama S. M. Y. M. Samiti. Yoga Kosha. Kaivalyadhama S. M. Y. M. Samiti (Dist Pune) India. New Enlarged Edition. 1991.
[Ren87] Stchoupak, N, Nitti, L et Renou. L. Dictionaire Sanskrit - Francais. Librairie d’Amerique et d’Orient. Paris. 1987.
[Tai83] Taimni, I. K. La Ciencia de la Yoga. Un comentario a los Yoga - Sutras de Patanjali a la luz del pensamiento moderno. Federación Teosófica Interamericana. . Bs. As. 1983. 416 pp.
1 Las traducciones de los Aforismos de Patañjali fueron realizadas por el autor de este trabajo, directamente del texto sánscrito publicado por el Lonavla Yoga Institute [Pys98].
2 En PYS II.18 se nos dice que la finalidad de la materia es la experiencia y la liberación final.
3 Ver PYS I, 12-16 acerca de la práctica y la actitud de desapego.
4 Es importante resaltar que en PYS I.33 Patañjali recurre a las actitudes de benevolencia o amistad y de compasión para alcanzar la serenidad de la mente, y que ambas son dos formas del amor.
5 El comentario de este aforismo sigue las líneas de análisis del Dr. Karambelkar. [Kar, pp. 169-171 y 283].
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