Transoxiana 10 - Julio 2005
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Transoxiana 10 - Julio 2005 |
El problema de la Filosofía Oriental de Avicena es un conflicto que ha permitido a editores y comentadores plantear las influencias y el carácter de la filosofía de Avicena en general, a partir de las diferencias exegéticas que surgen de sus diversos tipos escritura; para aclararlo expondremos las temáticas de la llamada Filosofía Oriental y las referencias a 'los orientales' a lo largo de la obra de este autor, especialmente, en la aun no traducida al español y en los comentarios de otros autores musulmanes.
Palabras claves
Avicena, Filosofía Oriental, Filosofía Musulmana, Filosofía Medieval.
[N.Ed. Para la correcta visualización de los caracteres utilizados en la transliteración necesita las fuentes Titus Unicode Cyberbit desarrollada por el quipo técnico del Thesaurus Indogermanischer Text- und Sprachmaterialien de la Universidad de Frakfurt, Athenian de la American Philological Association disponible en línea gracias a la Universidad de California, Berkeley]
El problema de la Filosofía Oriental de Avicena es un conflicto extrínseco a su pensamiento y derivado de las diferencias exegéticas que surgen a partir de su escritura -filosófica y no filosófica-; esperamos exponer las temáticas y las referencias a 'los orientales' a lo largo de la obra de este autor, así como las opiniones de sus comentadores y editores que han creado este problema.
El sentido de la Filosofía Oriental (al-Ḥikma al-mašriqīyya)2 de Avicena puede extraerse de tres de sus relatos, del prólogo de la enciclopedia al-Šifā', de la sección sobre lógica conservada del Kitāb al-ḥikma al-mašriqīyya (Libro de la sabiduría oriental) -llamada Manṭiq al-mašriqīyīn (Lógica de los orientales)-, de los fragmentos conservados del Kitāb al-inṣāf,de las tres últimas partes de su Kitāb al-'Išārāt wa al-tanbīhat (Libro de las indicaciones y de las advertencias), de la epístola sobre el alma y de las respuestas a sus discípulos -Kitāb al-Mubāḥaṯāt, Risālaal-Išq-3. De su obra podemos llevar a cabo dos interpretaciones, una exotérica continuando la tradición peripatética musulmana y otra esotérica reviviendo la tradición irano-musulmana, la primera interpretación es desarrollada por A.-M. Goichon y Dimitri Gutas, la segunda es desarrollada por los editores de los relatos de Avicena y acrecentada por Henry Corbin4.
Avicena5, persa de origen, fue un pensador y médico musulmán6 perteneciente al ámbito cultural de la Persia sāmānida (SS. IX - X) que no salió de las fronteras del mundo iranio7 pero viajó por muchas de sus provincias, adquiriendo un vasto saber en sus viajes, a los que debemos sus diversas influencias que van desde la Grecia hasta la Persia de su época8; entre ellas se cuentan las platónicas, aristotélicas y neoplatónicas, de Galeno, de al-Fārābī, de las doctrinas ismailíes de los Iḫwān al-Ṣafā' (Hermanos de la pureza)9, de las doctrinas sunníes -por su profesor de Fiqh (Derecho islámico)10, Ismā'īl al-Zāhid-, del šī'ísmo duodecimano11, así como de los pensamientos budista, cristiano oriental, judío, mazdeo, maniqueo y mandeo12 -contenidos en los escritos de "los Antiguos" leídos en la biblioteca del emir Nūh III Ibn Manṣur; valga aclarar que Avicena no se adhirió públicamente a alguna de estas doctrinas13 y, gracias a la conjunción que realizó con ellas, presentó una propuesta filosófica amplia y duradera tanto en el mundo islámico como en el cristiano14.
Los primeros textos donde se presenta el sentido del 'oriente', aun no de su Filosofía son tres textos o relatos15; a saber, dos cartas: la Risāla de Ḥayy ibn Yaqẓān (Epístola del viviente hijo del vigilante), la Risāla al-Ṭayr (Epístola del pájaro)16 y la historia de Salāmān wa Absāl; si bien estos textos poseen un lenguaje simbólico17 y un significado que puede interpretarse como místico o como filosófico18, sólo nos interesan las referencias directas del primero de ellos.
Siguiendo a H. Corbin la Risāla de Ḥayy ibn Yaqẓān puede dividirse en varios elementos:
En los §§ X y XVII de este relato se hace referencia a un oriente25:
"Las regiones26 [bien] definidas de la Tierra son tres. Una hace de gozne entre el Oriente y el Occidente; [...]. Después, existen otras dos regiones harto extrañas: una más allá del Occidente, otra allende el Oriente. Cada una tiene [una barrera que la separa de este mundo]; es una región prohibida que sólo alcanzan los elegidos de entre la masa que han adquirido una fuerza que de suyo no pertenece al hombre de modo natural."27
"Cuando desde estas regiones [del Occidente] te diriges hacia el Oriente aparece ante ti una región28 en la que no se encuentra nada [...] Entonces, si te diriges derechamente hacia Oriente, encontrarás al Sol Naciente entre las dos legiones del Demonio, pues Satanás tiene dos cohortes: la que vuela y la que camina"29
El oriente (oriens) es el lugar por donde 'nace' (orior) el sol y se contrapone al occidente, lugar donde muere (occidens) el sol en un sentido temporal y geográfico; en este relato de Avicena el oriente es el inicio de un viaje "lleno de sobresaltos" que el alma emprende en busca de su retorno al 'origen' (origo); origen que es luz30, Dios31 y conocimiento32.
Según Louis Gardet, "los personajes simbólicos de Ḥayy, Salāmān y Absāl le fueron transmitidos a Avicena por un medio helénico33; Ḥayy ibn Yaqẓān, en especial, corresponde al 34 de Aristóteles, quien escribe:
... "en el que está despierto <se da> necesariamente el movimiento, y también es admisible <que se dé> en todo animal: y todo lo que está despierto es animal."35
En el Kitāb al-ḥikma al-mašriqīya li-ibn-Sīnā (Libro de la sabiduría oriental de Avicena)36, para algunos, se trata sobre la mística o filosofía iluminativa, para otros de la filosofía de los orientales en oposición a la de los occidentales; este libro contiene las cuatro partes de la filosofía siguiendo el modelo de la enciclopedia al-Šifā' y los compendios al-Najāt, al-Hidāya, de éste se conserva la parte sobre lógica llamada Manṭiq al-mašriqiyyīn (Lógica de los orientales)37 que era otra suma de filosofía en la tradición aristotélica, revisada por Avicena en base a sus correcciones silogísticas o intuición intelectual (ḥads), según D. Gutas su carácter era paralelo al al-Šifā' en contenido, pero más sistemático en su método.
Es en el Prólogo de su Manṭiq al-mašriqiyyīn donde Avicena se distancia de sus trabajos anteriores y sigue su filosofía mašriqi (oriental)38:
"Nos hemos propuesto la composición de una exposición acerca de los puntos de discrepancia entre los investigadores, [...] sin miedo a una discrepancia aparente entre nuestro [pensamiento] y aquello a lo que están acostumbrados los estudiosos de los libros de los [filósofos] griegos; pues su atención en una sola dirección, la falta de sentido crítico y la inercia a causa de lo que han leído en los libros de vulgarización, que hemos redactado para el común de los filosofantes entusiasmados con los peripatéticos, les hacen pensar que nadie más antes fue guiado por Dios ni recibió su gracia. [...] Deseamos redactar compendiosamente un libro que incluya los elementos fundamentales de la verdadera filosofía, [de tal modo] que puedan ser descubiertos por cualquiera que examine mucho, reflexione largamente y desarrollado por completo la perspicacia [...]. Hemos compuesto este libro para mostrarlo solamente a nosotros mismos [...]. En cuanto al común de las gentes que se ocupan de esta materia, les hemos dejado en el Šifa' lo que les bastaba e incluso más de lo que necesitaban, y les daremos en los Lawāḥiq lo que pueda convenirles, [...]".39
En este Prólogo Avicena anuncia la entrega de su "verdadero pensamiento", de su "verdadero sistema".40 Según A.-M. Goichon, lo oriental en Avicena excluye el contenido místico y esotérico y remite a la "filosofía expuesta" que nos ha llegado por el Prólogo del Manṭiq al- mašriqīyyīn41, según la cual Avicena construyó dos versiones de su pensamiento expresadas con destinatarios particulares. Igualmente, en el Prólogo a la enciclopedia al-Šifa', como luego veremos, expresa el carácter de su Libro sobre la Sabiduría Oriental. Esta verdadera filosofía anunciada por Avicena en Prólogo de su Manṭiq al-mašriqiyyīn podría contener un 'sincretismo' de tradiciones griegas y musulmanas en el ámbito filosófico:
"La Filosofía Oriental que él escribió cuando su muerte anunciaba un deslizamiento a favor de una pura tradición plotiniana. O más bien y según el prefacio mismo de esta Filosofía Oriental, habría sido el fondo constante de su pensamiento; el cual estaría oculto en sus otras obras como consecuencia del crédito que gozaba Aristóteles, y estaba empeñado a no remitir, de sus tesis personales, más que en aquello que era apto para satisfacer el "filósofo común". Pero en la Ḥikma al- mašriqīyya, revelaría su verdadero sistema. Y éste parece ser un sincretismo neoplatónico y musulmán, orientado hacia una mística totalmente intelectualista, sin prejuicio, además, de numerosas resonancias aristotélicas."42
Renovando de este modo con influencias neoplatónicas el marcado carácter peripatético de su pensamiento.
Aparte de este 'sincretismo', en el Prólogo del Kitāb al-Šifāʼ (Libro de la curación) Avicena presenta el carácter de su Libro sobre la Filosofía Oriental dos filosofías, una superficial y otra para sus allegados e iniciados en las ciencias filosóficas:
"También he escrito otro libro, aparte de esos otros dos, en el que he expresado la filosofía según su naturaleza y de acuerdo con las exigencias de una actitud despreocupada, que no tiene en cuenta los puntos de vista de los colegas en la disciplina, sin preocuparse por las discrepancias que surjan, como se hace por doquier: tal es mi libro sobre la ḥikmat al-maŝriqīya. [...] Quien persiga la verdad limpia de cualquier disimulo sólo debería buscar el libro anterior; pero quien indaga la verdad de manera que complazca a los colegas, ateniéndose a lo común y refiriéndose a lo que piensan del modo como lo entienden, no necesita otra obra; le basta con el libro presente"43.
Sobre los destinatarios de su Filosofía Oriental, A.-M. Goichon escribe:
"Él mismo [Avicena] no llegaba a constituir otro sistema filosófico, enmendando los escenarios más limitados heredados de los griegos. [...] Para los discípulos y amigos que habían compartido todo su pensamiento y conocían por ende el valor del espíritu científico, el escribirá la Filosofía Oriental. Más ¿para qué escribir un libro que el gran público no pudiese entender, ni que los filósofos pudiesen discutir? Sí sólo sus allegados podían ocuparse de las ciencias."44
En vista del variado carácter de la obra de Avicena concordamos con algunos como Montgomery Watt para quien "su misticismo y su filosofía constituyen un sistema total e integrado"45, reuniendo la sabiduría espiritual y la filosófica-material46; por ello, "su mística se sitúa ante todo en una línea de contemplación filosófica"47, en opinión de L. Gardet y G. C. Anawati, mientras otros muestran la preponderancia de su pensamiento hacia lo espiritual48. A.-M. Goichon con su estudio y traducción de los Išārāt wa al-tanbīhāt piensa que la mística de Avicena es la "apertura de una línea conceptual que cree tocar una cierta unión mística, [...] pero permanece encerrada en su propio modo de conocer"49.
El contenido de su Filosofía Oriental se muestra finalmente en lo que ha quedado del Kitāb al-inṣāf; pues los biógrafos mencionan que "Avicena compuso un libro titulado Kitāb al-inṣāf [Libro del arbitrio equitativo] en 20 volúmenes en el que comentaba toda la obra de Aristóteles mostrándose "equitativo" con respecto de los orientales y de los occidentales"50; de este libro Avicena escribe en su carta a Abū Ja'far al-Kiyā:
"Compuse una obra que titulé Kitāb al-Inṣāf, en la que dividí a los sabios en dos grupos contrapuestos: Los occidentales (maġribīyūn) y los orientales (mašriqīyūn). Y aunque, ciertamente, la desavenencia entre ellos es profunda, traté de llegar a un juicio imparcial. [...] En ella aclare los pasajes difíciles de los textos [de Aristóteles] hasta el final de la Teología, [...] y mostré la negligencia de sus comentadores [peripatéticos de Bagdad...]. Contenía, además, una pequeña disquisición en la que expuse abreviadamente la debilidad, incapacidad e ignorancia de los bagdadíes".51
De esta enciclopedia se conservaron tres fragmentos: 1. Šarḥ ḥuruf al-lām li-ibn Sīnā 52, 2. Šarḥ "kitāb āṯūlūǧiā" al-mansūb ila arisṭū, li-ibn Sīnā53, 3. Altamīqāt 'alī ḥūāši kitāb "al-nafs" li-ārisṭū, li-ibn Sīnā54, y los 'Cuadernos' llamados Lógica de los Orientales.55 De estos ya hemos analizado el Prólogo del último y tomaremos las referencias a la Filosofía Oriental en el comentario a la Teología.
En opinión de L. Gardet "el carácter "oriental" de la obra en gestación no habría podido más que incitarle a inspirarse en Platón y en el Pseudo Aristóteles de la Teología56, es decir de Plotino; pero esto, en vista de elaboraciones más originales y que se inclinaban "hacia una gnosis intelectualista"57.
Este comentario muestra mejor el propósito de la Sabiduría Oriental que su lógica de los Orientales (Manṭiq al-Mašriqīyūn)58, en ellas encontramos seis referencias a la sabiduría oriental59:
El Kitāb al-'išārāt wa al-tanbīhāt es una de las últimas obras de Avicena, es la obra "más madura y extensa"61 de su producción filosófica. Algunos autores han tomado los últimos tres capítulos62 de ella como fragmentos de su Filosofía Oriental con "una inclinación religiosa de su autor al final de su vida"63. En el noveno escribe:
"Sin entre lo que has escuchado decir, te ha llegado a las orejas una [cierta] historia de Salāman y Absāl, debes saber que Salāman es una alegoría que te representa a ti mismo y que Absāl representa alegóricamente tu grado en el 'irfān, la ciencia secreta, [...]"64
Avicena interpreta una aleya de la sura al-Nur65 con el fin de explicar la unión ('ittiṣāl) intelectual66:
"El sentido metafórico [de la palabra luz, Nur] se entiende en dos sentidos: del bien o de la causa que produce el bien; [...] quiero decir con esto que Dios, ¡ensalzado sea!, es un bien en sí y además la causa de todo bien. [...] La expresión los cielos y la tierra [al-samāwāti wa al-raḍ] significa el todo; nicho quiere decir la inteligencia material y el alma racional, pues el nicho está junto al muro para disponer mejor la iluminación, ya que todo lo que está junto a los muros se refleja mejor y da más luz. Así, lo mismo que la inteligencia se asemeja a la luz, del mismo modo lo que recibe la inteligencia [en acto] se asemeja al cuerpo que recibe la luz67, es decir, a lo transparente. El mejor transparente es el aire y la mejor atmósfera es el nicho. El nicho representa la inteligencia material que tiene respecto de la inteligencia adquirida, la misma relación que el nicho con la luz. El candil [miṣbāḥ] representa la inteligencia adquirida en acto, ya que la luz es una perfección para lo transparente, [...] y hace pasar [la inteligencia material] de potencia a acto. Así, la inteligencia adquirida mantiene respecto de la inteligencia material la misma relación que el pábilo respecto del nicho [...] como una estrella brillante [kawkab durray], porque hecho de vidrio puro y transparente, no de vidrio coloreado, ya que nada de lo que está coloreado puede ser estimado como transparente. Que se enciende [con el aceite] de un árbol bendito [yūqadmīn la mmubarka], representa la facultad reflexiva que es el sujeto y la materia de los actos intelectivos del mismo modo que es el sujeto y la materia del pábilo. Ni del Oriente ni del Occidente [la šarqī wu ġarby]: el oriente designa clásicamente el lugar por donde aparece la luz, y el Occidente aquel por el que se pierde. Metafóricamente el oriente indica el lugar donde habita la luz, y el Occidente donde desaparece [...]; su frase ni del Oriente ni del Occidente es una imagen de lo que aquí decimos: la facultad reflexiva en sentido absoluto no es una de las facultades puramente racionales en las cuales naciera la luz en sentido absoluto. [...] Tampoco es, ni mucho menos, una de las facultades bestiales o animales en las que se pierde su luz, [...]. Cuyo aceite brilla casi sin que le haya tocado el fuego [nār] es una alabanza de la facultad reflexiva, pues al decir: sin que le toque el fuego, se están expresando los dos contactos: la unión y el flujo. Llama fuego a lo que da luz; esto es, la inteligencia universal. Esta inteligencia no es, como suponía Alejandro de Afrodisia (la opinión se remonta hasta Aristóteles), el Dios verdadero y primero. Porque esta inteligencia primera es una en un sentido y múltiple [en otro] en tanto que está constituida por formas universales y pues no es una por esencia, sino por accidente, ya que posee la unidad que le es conferida por quien la posee per se, que es el Dios Único."68
En este comentario varios elementos expresan el carácter simbólico del oriente: la luz como fuente del Bien al que tiende el alma en su unión intelectual con Dios.
Avicena llama su Filosofía Oriental al-uṣūl al-mašriqīya (principia orientalia) y al-masā'il al-mašriqīya (problemata orientalia) y menciona su obra al-Ḥikma al-arʽšīya en una carta publicada por A. Badawi69; en la que escribe: "en los principios orientales, yo tengo una gran profundidad en lo que concierne a la analogía, y además en lo que concierne a al-kašf (wa-lī fī'l-Uṣūl al-mašriqīya ġauḍ ʽaẓīm fī't-taškīk, ṯumma fī 'l-Kašf )"70. En un sentido general "la sabiduría (ḥikma) es el estado más perfecto de las formas espirituales humanas"71 e implica una amplia concepción en la que "lo divino y lo humano, lo mundano y lo religioso, se muestran como dos facetas de una misma realidad, la totalidad o el Todo (al-kull)"72; ahora bien, la sabiduría musulmana corresponde a un carácter especulativo73 que se acerca al mundo "con el corazón" y "por simpatía" en el marco del sufismo.74 Según H. Corbin, ḥikmat ilāhīya equivale a 75, va del conocimiento abstracto y filosófico mediante las formas y conceptos del conocimiento representativo ('ilm ṣūrī) a la visión directa, presencial ('ilm ḥuḍūrī) del conocimiento oriental e iluminativo.76 Avempace77 escribía:
No conocemos nada mejor que nuestra dedicación [a la ciencia], la cual es superior ('ulī) al resto de otras clases de oficios y que los hombres reconozcan que la ciencia (al-'ilm) es la más excelsa (āfṣalu) de las razas humanas"78.
Para L. Gardet, "el proyecto de una Sabiduría Oriental se presenta en Avicena como la alternativa [...] de una línea de pensamiento que sin romper con sus primeras obras debía probablemente corregirlas en ciertos puntos, y sobre todo precisarlos y prolongarlos bajo una nueva problemática"79; por ello, su Filosofía Oriental se ha considerado como el testamento en el que Avicena expresó su pensamiento definitivo80 que renovaba la filosofía musulmana, y que continúa con Sohravardi y su 'sabiduría de la iluminación (ḥikmat al-išrāq)' en un sentido gnoseológico o 'unidad de la existencia (waḥdat al-wuyūd)' en un sentido ontológico, S. Gómez propone reunir las dos designaciones en la fórmula 'unidad de la experiencia (waḥdat al-šuhūd)'81. Recientemente, Mohamed Ábed Yabri ha propuesto que "la Filosofía Oriental no es otra cosa que la filosofía de la felicidad"82, para este autor el proyecto de la Filosofía Oriental de Avicena poseía "móviles nacionalistas e ideológicos" revertidos de una "dirección espiritual e irracionalista" y tenía una influencia temprana de las Epístolas de los Hermanos de la pureza83. Por el contrario, para H. Corbin, la 'fuente verdadera' que no conoció Avicena según Sohravardī son los antiguos Sabios iranios84 en un sentido sagrado más que geográfico o nacional.
Para las temáticas de la Filosofía Oriental recogemos diversas opiniones:
Para M. Pinès la principal característica de la Filosofía Oriental de Avicena es la doctrina de la supervivencia, su posibilidad y sus condiciones, para H. Corbin lo es 'el Oriente' y la 'orientación'.85 Para Louis Massignon, Avicena en su Filosofía Oriental deseaba "realizar una conciliación entre la filosofía griega (falsafa) y la sabiduría semítica (ḥikma)"86, lo cual concuerda con los dos prólogos citados y la procedencia griega de sus relatos.
Según H. Nasr, "en la "Filosofía Oriental" de Avicena [...] el contorno y el contenido del universo permanece igual" aun cuando se presenta una transformación "la Razón se une al intelecto, el cosmos externo se interioriza, los hechos se convierten en símbolos y la filosofía se convierte en una verdadera sophia inseparable de la gnosis"87, en tanto sabiduría especulativa y filosofía intentan expresar el camino del alma hacia el oriente. De esta manera, para Mohamed Ábed Yabri, lo que Avicena denomina la Filosofía Oriental "es un sistema, fundamentalmente filosófico, cuya estructura científica y metafísica coincide plenamente con el sistema farabiano, cuya columna vertebral es la teoría de la emanación y cuyo componente filosófico-religioso [...] reposa en la teoría del alma de Avicena"88; sistema en el que, según H. Nasr, "el objetivo de la filosofía se vuelve no sólo al conocimiento teorético de las sustancias y accidentes del cosmos sino a la experiencia de su presencia y actualización de tal manera que permita al alma liberarse de los confines del cosmos considerados como una cripta"89.
Para D. Gutas, "el significado del concepto de Filosofía Oriental descansa en mostrar su actitud hacia sus logros filosóficos y hacia su posición en la historia de la filosofía" durante el periodo de 418 H / 1027 - 422 H / 1031.90
Tres pensadores musulmanes toman posiciones diferentes frente a Avicena, Al-Ġazālī le ataca por la supuesta incoherencia de su sistema de pensamiento, Sohrawardī aumenta sus tesis en pro del conocimiento iluminativo e Ibn Rušd le reprocha el fallar en la interpretación de Aristóteles. Y su influencia continúa en una tradición de pensamiento que llega a la actualidad91, entre estos, Ibn Ṭufayl nos brinda referencias a la llamada Filosofía Oriental, hasta pensadores cristianos92.
Al-Ġazālī mencionó la escritura de un libro llamado lo que se divulga a aquellos que no son iniciados; Averroes evoca una "Sabiduría demostrativa" que se debe "adquirir en buen lugar" sólo por los que son aptos, y no divulgarse en modo alguno al vulgo; al-Fārābī habló "de una "Verdad" y de "alegorías de la verdad"".93
La jerarquía del mundo en el ámbito musulmán comenzó con las ideas de Al-Kindī94 , plagadas de influencias neoplatónicas y desarrolladas por al-Fārābī95 hasta llegar a Avicena, quien agrega elementos iranios y de otras culturas96. Gracias a este sistema emanatista neoplatónico seguido por al-Fārābī97 y sus sucesores es posible plantear "un pensamiento capaz de ascender en una escala de diferentes niveles hasta ser idéntico al nivel más abstracto del que los seres humanos son capaces"98 , lo cual permite pensar que el ser humano se acerca a Dios, a la verdad y a la luz mediante la adquisición del conocimiento.
Al-Ġazālī99 refunde el Danišnāme-i ʽAlā'ī100 de Avicena en sus Maaṣid al-falāsifa101 y en el primer prefacio de su Tahāfut al-falāsifa escribe:
"Los más fieles -como traductores de Aristóteles- y los más originales -como sus comentadores- entre los filósofos musulmanes son al-Fārābī Abū Naṣr e Ibn Sīna. Por lo tanto, concentraremos nuestra atención a lo que aquellos dos han tomado con la expresión auténtica de sus extravíos."102
Averroes103 se refiere a 'los orientales' como aquellos que consideraban dioses a los cuerpos celestes y escribe:
"Hemos comprobado que actualmente muchos seguidores de Avicena, al aludir a esta cuestión, afirman que éste no cree en la existencia de un ser separado, lo cual reevidencia cuando trata de ser necesario en diversos pasajes, y que éste es el sentido de su Filosofía Oriental. Y mantienen que la llamó "Filosofía Oriental" por ser la doctrina de los orientales, los cuales, como él, creían que sus dioses eran los cuerpos celestes, aunque, pese a ello, seguían la vía de Aristóteles al demostrar la existencia del Primer Principio a través de la noción de movimiento"104.
Según Ernst Bloch:
"Averroes en su "Destructio destructionis", da cuenta a su vez de que la "Philosophia orientalis" de Avicena -en una auténtica profesión de fe panteísta- se había adherido al viraje efectuado por Alejandro de Afrodisia105, ... según el cual "existe en el universo una fuerza unitaria que penetra en los miembros del cuerpo del animal, dándoles cohesión"; así, "Aristóteles, con sus inflexiones politeístas, veía a los astros como dioses; en Avicena, en cambio, la divinidad penetra con palpitantes acentos monistas toda la naturaleza; en sus éxtasis se funden de este modo el alma arrobada y el cielo estrellado en cuanto naturaleza no menos arrobada."106
El personaje de Ḥayy ibn Yaqẓān107 es luego presentado por Ibn Ṭufayl108, quien "pone en forma de novela filosófica el solitario de Avempace encarnándolo en la persona de Ḥayy ibn Yaqẓān"109; y presenta al sufismo como la "sabiduría oriental" que buscaba difundir.110 En su Prólogo al Filósofo Autodidacto escribe:
"Por mi parte, estoy a tu disposición para conducirte cuando quieras por el camino más recto, más libre de obstáculos y accidentes; y aunque por ahora sólo se me aparece una pequeña vislumbre, a modo de estímulo y acicate para entrar en el camino te contaré la historia de Ḥayy ibn Yaqẓan y de Asāl [sic] y Salāmān, a quienes puso nombre el maestro Abū 'Alī [Avicena]. Su historia sirve de lección a los hombres dotados de penetración, que, sin detenerse en la corteza de los problemas, profundizan lo más abstruso de ellos, su médula y esencia, y «de aviso a todo hombre que tiene corazón, que escucha y que ve»."111
Ibn Ṭufayl sigue la tradición establecida por Avicena de escribir narraciones filosóficas en las que las situaciones filosóficas se describen con un lenguaje simbólico, su relato es una novela filosófica "cuyo [objetivo] final es la mística y el éxtasis"; mientras que Avicena en su narración con el mismo título "prepara el terreno para su "filosofía oriental", en la que el ángel actúa como instrumento de la iluminación" Ibn Ṭufayl busca demostrar que la religión revelada y la filosofía "derivan de la misma verdad, si el filósofo se retira de la sociedad para meditar por sí mismo". Aun así, ambos relatos comparten la idea de que "la meta última de la verdadera filosofía es un conocimiento que ilumina".112
Ibn Ṭufayl expone en él los 'secretos' de la 'sabiduria oriental' de Avicena, en su Risāla Ḥayy ibn Yaqzān, fī asrār al-ḥikma al-mušriqiya o al-mašriqiyya (Epístola de Ḥayy ibn Yaqzān acerca de los secretos de la filosofía iluminativa u oriental)113, subtítulo que hizo pensar que esta filosofía tendía al misticismo, sin serlo y sin tener una relevancia filosófica plena.114 Entre los manuscritos atribuidos a Ibn Sabʽīn se encuentra el Asrār al-ḥikma al-mašriqiyya.115.
"Me pediste, hermano sincero [...], que te comunicase aquellos misterios de la Sabiduría iluminativa que me fuera posible divulgar, los cuales menciona el maestro y príncipe [de los filósofos] Abū 'Ali b. Sīnā. Has de saber, pues, que el que quiera alcanzar la verdad pura, debe estudiar estos secretos y esforzarse por conocerlos."116
Secretos que se encontrarían en el Kitāb al-'Išārātwa al-tanbīhāt y en los relatos de Avicena117:
"Por lo que toca a los escritos de Aristóteles, el maestro Abū 'Alī [Avicena] se encarga de explicarnos su contenido y sigue el método de su filosofía en el Kitāb al-Šafā. Al principio del libro, dice que la Verdad es, en su opinión, cosa distinta de cuanto en el libro trata, y que únicamente lo ha compuesto siguiendo la doctrina de los peripatéticos, pero que quien quiera conocer la Verdad pura, debe leer su Libro sobre la filosofía iluminativa."118
En esta cita Ibn Ṭufayl "alude "a la perdida "Philosophia orientalis" de Avicena; pero ésta se había puntualizado que no sólo el Corán, sino también la filosofía de Aristóteles contenía la verdad, aunque ocultada tras un velo.
Para Sohravardī Avicena no poseyó la fuente oriental (aṣl mašriqī); el primero tuvo entre sus manos los 'cuadernos no terminados' del segundo que contenían un origen oriental (nisbahā'ilā al-mašriqīyyīn) idéntico a las ideas peripatéticas. Según M. Badawī estos cuadernos posiblemente pertenecen a la obra Kitāb al-ʼInṣāf wa al-Intiṣāf (El libro del juicio imparcial y de la distribución equitativa).119
Según Badawī, los orientales a los que se refiere Avicena en su Kitāb al-Inṣāf son los comentadores peripatéticos de Bagdad120 y los occidentales los comentadores griegos de Aristóteles, lo cual no está de acuerdo con los textos mismos de Avicena121. Para otros como Abū al-Ḥasan al-'Āmirī122, contemporáneo de Avicena, "Oriente" se refiere al Jurasān y "Occidente" a Iraq y por ende a su capital Bagdad123, para A.-M. Goichon 'los orientales' serían pertenecerían a la escuela científica de jundī-šāpūr124, para H. Corbin debe buscarse a estos al este de Bagdad en los Khosrovānī referidos por Sohravardī.125 Es claro que Avicena toma a los orientales como la escuela peripatética del Jurasān pero en 422 H /1031 abandona tal designación.126
Para S. Pines, como para Badawi los occidentales mencionados en la Lógica de los Orientales serían "los representantes de una tradición que se remonta al peripatetismo de los comentadores griegos"127; H. Corbin concuerda con M. S. Pinès128 en que los occidentales (maġribīyūn) son criticados por los orientales (mašriqīyūn).129
Respecto de los comentadores de Aristóteles, Avicena escribe:
"[...]. Pero sus sucesores han sido incapaces de limpiar las imperfecciones heredadas de él, [...]. Tales gentes suelen ocupar todo su tiempo con lo que ya estaba establecido, sin concederse un respiro para pensar por su cuenta, ni por asomo consideran permisible tratar los fundamentos de los antiguos como necesitados de adición, corrección o revisión alguna."130
Luego en la sección de la lógica del Kitāb al-Šifāʼ expresa:
"Nos proponemos dedicar este libro [...] a exponer los fundamentos de las ciencias filosóficas atribuidas a los antiguos que hemos investigado [...]. No hay en las obras de los antiguos cosa de fiar que no hayamos incluido"131.
Lo cual nos lleva a considerar finalmente a los occidentales como los criticados comentadores peripatéticos griegos.
A.-M. Goichon opina que es "inverosímil llamar "oriental" una filosofía neoplatónica, mientras que el pensamiento griego se sitúa para él [Avicena] en el extremo occidental de su mundo cultural"132. Para Nallino, en contra de M. Bouyges, ḥikma al-mašriqiyya no es más que "la rama árabe de la filosofía neoplatónica, que los árabes habían elaborado en contraposición con la puramente peripatética"133 .
L. Gardet propone, finalmente, tres hipótesis para entender 'los orientales' en Avicena: 1. Platón, Plotino y las corrientes pitagóricas pueden relacionarse con la tradición oriental, 2. Algunos platónicos de su época pudieron ser llamados orientales, 3. Al final de su vida Avicena pudo haber incorporado un acento en las investigaciones 'experimentales' de ciencias como la astrología y la medicina activando así su reflexión filosófica, más no racionalista134. Los llamados orientales y Avicena opinaban que el alma posee una existencia separada de la del cuerpo135.
La llamada Filosofía Oriental es un problema que Avicena mismo no vislumbró como tal, sus referencias a dos tipos de filosofía en sus libros y los dos tipos de escritura de estos no son suficientes para considerar adecuadamente el contenido o el carácter final de su Filosofía Oriental, ya que no basta diferenciar sus tipos de escritura, destinatarios o personajes criticados para abarcar con precisión el posible contenido de la misma. Este problema es una creación de sus lectores que permite crear una línea de pensamiento al conjugar, a partir de esta diferencia, sabiduría especulativa y filosofía, tanto en el ámbito musulmán como el cristiano.
1 Las transliteraciones del árabe al español: ا ', ب b, ت t, ث ṯ, ج ğ, ح ḥ, خ ḫ, د d, ذ ḍ, ر r, ز z, س s, ش š, ص ṣ, ض ḍ, ط ṭ, ظ ẓ, ع ʽ, غ ġ, ف f, ق q, ك k, ل l, م m, ن n, ه h, و w, û, ى y. Las transliteraciones inmersas en las citas o títulos de trabajos en otras lenguas se han respetado, las citas de las obras originalmente escritas en árabe poseen dos referencias, la primera corresponde al número de la edición árabe, la segunda se remite a las traducciones francesas, inglesas, latinas o españolas, especificadas en la bibliografía. Este trabajo es resultado del proyecto de investigación "El concepto de Filosofía Oriental en Avicena y Sohravardī, filosofía griega e iraní, lexicografía computacional y filosofía comparada" (proyecto E00795, centro de costo 9889) que se desarrolla en el Instituto de Filosofía de la Universidad de Antioquia con financiación del CODI.
2 La Filosofía Oriental de Avicena es llamada por M. Cruz Hernández la "auténtica filosofía de Avicena", vide CRUZ HERNÁNDEZ, Miguel, "El problema de la «auténtica» filosofía de Avicena y su idea del «destino del hombre»".
La palabra latina oriens: lo que nace o aparece de nuevo, proviene del verbo deponente orior: levantarse, aparecer, nacer y se relaciona con la raíz griega *, de donde : levantar, orior proviene de la raíz indoeuropea er-: poner en movimiento y da los derivados oriente, origen, originario, oriundo, orto, entre otros, así oriens es lo que nace o aparece de nuevo; mientras que occidente es el participio presente de occido (ob-cado []): quitar la vida y proviene de la raíz indoeuropea kad-: caer; a pesar que el verbo ašraqa en árabe es intransitivo (esplendor, resplandor), el significado transitivo (iluminar) es tardío en la lengua árabe, de esta manera 'išrāq posee un sentido transitivo, vide GOICHON, A.-M., La distinction de l'essence et de l'existence d'apres ibn Sina, nota 2, p. 313.
Las disquisiciones etimológicas han llevado a preferir, después de Nallino a mašriqīya (oriental) sobre mušriqīya (iluminativa), según Horten, en el título del libro llamado al-Ḥikma al-mašriqīyya (la Filosofía Oriental), vide AVICENNE, Le livre des directives et remarques, Introduction, p. 1; GARDET, Louis, «Avicenne et le problème de sa philosophie orientale», p. 14. Pero "quizá el mayor error de los investigadores modernos interesados en desvelar el contenido de lo que Avicena llama la "Filosofía Oriental" sea el haberle buscado sentido al nombre creyendo así descubrir el contenido de lo nombrado", Mohamed Ábed Yabri, El legado filosófico árabe, p. 133. Según Salvador Gómez "esta polémica hoy en día ya no tiene sentido. Las dos explicaciones son correctas. Esta ciencia especial de los árabes lo mismo puede significar oriental que iluminativa". NOGALES GÓMEZ, Salvador, "Sabiduría oriental y filosofía árabe", p. 151.
3 Cfr. Mohamed Ábed Yabri, El legado filosófico árabe, p. 128.
4 Pero ninguna de ellas pueden tratar a cabalidad los textos de Avicena, aquí hemos sincretizado ambas interpretaciones con el fin de esclarecer el problema,
5 Su nombre completo Abū 'Alī al-Ḥusayn ibn 'Abd Allāh ibn al-Ḥasan ibn 'Alī ibn Sīnā (Safar de 370 H / agosto de 980 - 428 H /1037), nombre Persa Abū 'Alī Ḥosayn Ebn Sīnā, también conocido como al-Ḥakīm al-Wazīr, el Príncipe de los Sabios nació en Afšāna, cerca de Būjāra, capital de la dinastía Sāmānida, escritor de obras de filosofía, teología, mística y medicina que pueden clasificarse según sus lugares de escritura: 1. Būjāra. 2. Viajes. 3. Jurjān. 4. al-Rayy. 5. Hamadān. 6. Iṣpāhān, vide ANAWATI, G. C., « La tradition manuscrite orientale de l'œuvre d'Avicenne », pp. 412 - 413. Sobre su vida y obra vide INATI, Shams, "Ibn Sīnā", pp. 231 - 246; CRUZ HERNÁNDEZ, Miguel, Historia del pensamiento en el mundo islámico, vol. I, pp. 221 - 274; CORBIN, Henry, Historia de la Filosofía Islámica, pp. 159 - 165; RAMÓN GUERRERO, Rafael, El pensamiento filosófico árabe, pp. 110 - 129; Fazlur Rahman, "Ibn Sina", pp. 480 - 509; QUADRI, G., La philosophie arabe dans l'Europe médiévale: des origines a Averroes, pp. 95 - 121; Saeed Sheikh, Islamic Philosophy, pp. 67 - 84; AFNAN, Soheil M., Avicenna his life and Works, pp. 57 - 82.
6 La familia a la que pertenecía, los banū Sīnā, en especial su padre, 'Abd Allāh ibn Sīnā, gobernador ('amil) de Jormīṯān al noroeste de Būjāra (actual Uzbekistán) eran šī'ítas; Avicena, por su parte, puede considerarse un šī'í moderado aun cuando su padre y luego su hermano aceptaron la predicación de los fāṭimíes egipcios que profesaban el ismaī'ílismo.
7 E. Panoussi y Anawati piensan que "no podemos más que confesar con toda sinceridad que Avicena es profundamente iraní..., y esto, según la sangre, la mentalidad y el método, así como la religión misma". Mihraǧān Ibn Sīnā Fī Ṭahrān, en Ḥaqlunā, t. 9, p. 4, citado en PANOUSSI, Estiphan, "La théosophie iranienne source d'Avicenne ?", p. 255. La inspiración de Avicena posee "una influencia menos profunda, directa o indirecta de la desarrollada cultura iraní, cfr. PANOUSSI, Estiphan, "La théosophie iranienne source d'Avicenne ?", pp. 242 - 246. Es "imposible alcanzar el estatuto de la filosofía islámica post aviceniana" sin estudiar sus pormenores tal como han sido interpretados y transmitidos por la cultura persa, vide SEGOVIA, Carlos A., "Avicena en Oriente", p. 239. En torno a la Persia Sāmānida, así como los Ziyāridas y la dinastía Ġaznawī dominantes en la época, vide AFNAN, Soheil M., Avicenna his life and Works, pp. 39 - 56.
8 La filosofía griega se transmitió al mundo arabo-islámico a través de cuatro corrientes neoplatónicas: 1. Los traductores y secretarios (kātib) iranios, llamada "tradición greco-oriental" por Henry Corbin. 2. Los médicos y traductores cristianos de la escuela de Yundisapur fundada por Josraw Anushraván (Cosroes el Grande, 521 - 579), dedicados también a la medicina árabe. 3. Los traductores y sabios de Harran. 4. La academia de Alejandría, vide Mohamed Ábed Yabri, El legado filosófico árabe, p. 177.
9 Las Epístolas de los Iḫwān al-Ṣafā' poseen un fondo peripatético y neoplatónico, para la relación de éstas con Aristóteles y Plotino, vide NETTON, Ian Richard, "The Brethren of Purity (Ikhwān al-Ṣafā')", pp. 225 - 229. Fueron escritas por una asociación secreta de científicos y filósofos fundada en Basra c. 373 H / 983 con el nombre completo de Iḫwān al-Ṣafā' wu ḫullān al-wafā wu ahl al-adl wu abnā' al-ḥamd, Hermanos de la sinceridad, los hermanos fieles, los hombres de la justicia y los hijos de la conducta meritoria, vide Saeed Sheikh, Islamic Philosophy, pp. 32 - 41.
10 Vide VIVANCO, Luis Ignacio, et al; "Las escuelas jurídicas del Islam breve estudio histórico".
11 Cfr. INATI, Shams, "Ibn Sīnā", p. 232.
12 Cfr. AVICENA, Tres relatos esotéricos, Introducción de M. Cruz Hernández, nota 6, p. XVIII.
13 En la enciclopedia al-Šifā y en su compendio Najāt Avicena se considera, implícitamente, peripatético, pero en las obras filosóficas aquí consideradas, Išārat wa al-tanbīhāt, Dānish-Nāme, Manṭiq al-Mašriqiyyīn y en especial en el Kitāb al-inṣāf se desvía de Aristóteles, vide AFNAN, Soheil M., Avicenna his life and Works, p. 89.
14 Los comentadores se fundamentan en estas influencias para exponer la procedencia y el carácter de los problemas y las temáticas de su Filosofía Oriental. Cada una ellas prevalecen o permanecen de tal manera que son preponderantes en el momento de valorar o caracterizar su pensamiento.
15 Traducción española en AVICENA, Tres relatos esotéricos, estudio preliminar, traducción y notas de Miguel Cruz Hernández; traducción francesa en CORBIN, Henry, Avicenne et le récit visionnaire; los títulos originales de los manuscritos son Al-risāla al-tabariyya (Ḥayy ibn Yaqzān), 20 manuscritos, Historia de Salaman y de Absāl, según el resumen de Tūsī; Al-Ṭayr(El Pájaro), 32 manuscritos, vide ANAWATI, G. C., « La tradition manuscrite orientale de l'œuvre d'Avicenne ». La traducción realizada por Henry Corbin buscaba "comunicar al alma del lector occidental un poco de la emoción, del acento de verdad, y a fin de cuentas, del secreto de la experiencia personal de Avicena que guarda los relatos", CORBIN, Henry, Avicenne et le récit visionnaire, p. 15, traducidos anteriormente por Mehren en sus Rasā'il Ibn Sīnā Fī al-ḥikma al-mašriqīyya (Epístolas de Avicena en torno a la Filosofía Oriental, Leiden, 1899) y A.-M. Goichon Le récit de Ḥayy ibn Yaqẓān (Paris, 1959). Estando en Hamadān (405 H / 1015 - 415 H / 1024) el visir kurdo Tāŷ al-Mulk encerró a Avicena en una fortaleza llamada Fardagān durante cuatro meses, allí fue escrita la Risāla de Ḥayy ibn Yaqẓān; de seguido pasa a la casa de Abū Ṭālīb 'Alawi en Hamadān, en donde escribe la Risāla al-Ṭayr, el relato de Salāmān y Absāl debió escribirla en Fardagān o en Hamadān, vide GUTAS, Dimitri, "Avicenna", ii. biography p. 69; AVICENA, Tres relatos esotéricos, Introducción de M. Cruz Hernández, pp. XX - XXI, para las circunstancias biográficas que rodearon la escritura del relato de Ḥayy ibn Yaqẓān vide CORBIN, Henry, Avicenne et le récit visionnaire, pp. 158 - 159; ARBERRY, Arthur J., Avicenna on Theology, p. 18; AFNAN, Soheil M., Avicenna his life and Works, p. 70. Estos relatos hacen parte de documentos sufies escritos durante los SS. II, III H, que son un equivalente a las experiencias vividas bajo un revestimiento simbólico o gnóstico alimentado por las tradiciones del pensamiento místico, vide GARDET, Louis, Études de philosophie et de mystique comparées, p. 226.
16 Sobre el simbolismo del pájaro, vide CORBIN, Henry, Avicenne et le récit visionnaire, pp. 222 - 228. La Risāla de Ḥayy ibn Yaqẓān es una iniciación a emprender el viaje hacia el oriente, en la Risāla al-Ṭayr se da la respuesta a esta invitación, pues el alma cautiva se despierta y emprende el viaje, vide CORBIN, Henry, L'Iran et la philosophie, p. 157.
17 "Todos nuestros filósofos [musulmanes] guardaron para ellos unas ideas que no divulgaron a quienes no están preparados, sino por alusiones, por símbolos, o arcanos". Mohammed Abed Al-Yabri, Crítica de la razón árabe, Nueva visión sobre el legado filosófico andalusí, p. 69.
18 Para esta última denominación vide AFNAN, Soheil M., Avicenna his life and Works, p. 197. Por la ambigüedad en su interpretación han recibido diferentes apelativos según sus traductores y editores: 'misticos', 'visionarios', 'escritos sobre el destino del hombre', 'simbólicos' y 'esotericos'.
19 Es decir el hombre o su intelecto. "¡Dios! No hay más dios que El. el Viviente, el Subsistente. [...] (اللّهُ لاَ إِلَـهَ إِلاَّ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ)" Corán, 2.255 y 3.2, vide 20.111; 25.58.
20 Avicena define al ángel (al-malak) como "una sustancia simple, dotada de vida y lenguaje, intelectual, inmortal. El ángel es un intermediario entre el Creador y los cuerpos terrestres. Entre los ángeles, unos son una inteligencia, otros un alma y otros un cuerpo (جوهربسيط ذو حياة ونطق عقلى غير مانت هو واسطة بين البارى و الأجسام الأرضية منه عقل ومنه نفسى ومنه جسمانى)." Definición # 17, § 46, p. 26, Livre des définitions, p. 38; cfr. otra versión en AVICENA, Itbāt Al-nabuwāt, p. 128, Sobre metafísica: (antología), p. 175.
21 Es decir, Dios o el intelecto divino; entendimiento agente separado según A.-M. Goichon, vide Saeed Sheikh, Islamic Philosophy, p. 124. Allah es llamado, en reiteradas ocasiones, el Omnisciente, el Sabio (الْعَلِيمُ، الْحَكِيمُ) Corán 2.32.
22 El ángel revelador según H. Corbin y M. Cruz Hernández, cfr. Daniel 8:16, 9:21; Lucas 1:19.
23 Respecto de éste Avicena escribe: "es preciso, pues, que las inteligencias separadas, sobre todo la última, que es la que está más próxima a nosotros, desborden, por la armonía de los movimientos celestiales, algo que lleve en sí la imagen de las formas del mundo inferior bajo un aspecto pasivo, del mismo modo con que en esa inteligencia, o en otras inteligencias, está la imagen de las formas bajo aspecto activo. En seguida, desde esta inteligencia, las formas se desbordan sobre los seres inferiores por apropiación y no sólo por la inteligencia; ayudadas por la influencia de las esferas celestes que actúan con o sin intermediario sobre la materia, dándole una preparación propia después de la preparación general que tenía sustancia. Entonces se desborda de la Inteligencia Separada una forma particular propia que se imprime en esta materia así preparada. Esto tiene lugar por medio de la influencia de los primeros seres creados donadores de formas", AVICENA, Najāt, pp. 492 - 493, Sobre metafísica: (antología), pp. 177 - 178.
24 Vide CORBIN, Henry, Avicenne et le récit visionnaire pp. 189 - 205.
25 Oriente geográfico o simbólico según la interpretación que se lleve a cabo de los relatos. H. Corbin es el máximo exponente de la interpretación esotérica según la cual se piensa en un Oriente metafísico "fuera de los mapas" y que es "el viaje en que consiste la aventura del filósofo-místico para legar a este "oriente"". CORBIN, Henry, L'Iran et la philosophie, p. 155. "No olvidar el sentido místico y metafórico que connotaba este "Oriente" para el medio donde vivía Avicena." GARDET, Louis, « Avicenne et le problème de sa philosophie orientale », p. 15. Sin embargo, Nallino duda que estos Relatos contengan la Filosofía Oriental de Avicena a diferencia de la Lógica de los orientales.
26 Tal como explica M. Cruz en su traducción, no se trata de los climas de los geógrafos (, iqlīm) sino de "tres ámbitos de estructura esencial definida", AVICENA, Tres relatos esotéricos, nota 17, p. 10. H. Corbin traduce por circunscripciones, CORBIN, Henry, Avicenne et le récit visionnaire, p. 179. Y comenta: "«Occidente» representa el mundo material sensible, y es doble: está el «clima» de la Materia terrenal sublunar, el de nuestra Tierra material, sometido a la generación y a la disolución; existe también el «clima» de la Materia celeste, el de las Esferas formadas por una sustancia etérica, diáfana e incorruptible, pero que depende todavía de la física. «Oriente» comienza con el clima del alma: en el polo celeste, en la «roca de esmeralda». Para el peregrino, es allí donde se alza el Sol espiritual, y esta aurora le revela la perspectiva de un universo completamente nuevo donde se sitúan sucesivamente las almas llamadas a gobernar temporalmente los cuerpos humanos, y luego están las Almas cuya misión consiste en transmitir a las Esferas celestes el movimiento de su deseo y de su amor, y que se llaman Ángeles celestes (Angeli caelestes); y, por fin, las puras Inteligencias, objetos respectivos de este amor, y que se designan como Ángeles espirituales o Querubines (Angeli intelectuales)" CORBIN, Henry, Cuerpo espiritual y Tierra celeste, Del Irán mazdeísta al Irán chiíta, p. 100.
27 AVICENA, Tres relatos esotéricos, pp. 10 - 11.
28 Aquí H. Corbin traduce por clima, CORBIN, Henry, Avicenne et le récit visionnaire, p. 183.
29 AVICENA, Tres relatos esotéricos, pp. 19 - 20. Siguiendo la jerarquía angélica de Avicena: "los arcángeles están situados en el Oriente (sharq), que es concebido como el mundo de la pura luz desprovista de materia, mientras que el Occidente es el mundo de la oscuridad y la materia; las dos regiones están separadas por el cielo de las estrellas fijas -lo que significa que el Oriente y el Occidente deben entenderse en el sentido vertical, más que horizontal." SCHIMMEL, Annemarie, Mystical Dimensions of Islam, p. 262. Según H. Corbin, "la cosmología de Avicena [...] comparte la totalidad del ser pensable entre un Occidente cósmico y un Oriente cósmico." CORBIN, Henry, Cuerpo espiritual y Tierra celeste, Del Irán mazdeísta al Irán chiíta, p. 100.
30 Según A.-M. Goichon, para expresar el flujo (fayḍ) creador e iluminador, Avicena utiliza los términos tajallī (brillo), fayḍ e 'išrāq, este último se refiere al aspecto intelectual, vide GOICHON, A.-M., La distinction de l'essence et de l'existence d'apres ibn Sina, pp. 304 y 312 - 313.
31 Llamado en el relato "Rey sublime" cfr. § XXII, en el Corán: "[...] Dios, el Rey verdadero! (اللَّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ)" Corán, 20.114, 23.116, vide 59.23, 62.1, 114.2. Ver el personaje liberador en la Risāla al-Ṭayr llamado 'Rey supremo', cfr. AVICENA, Tres relatos esotéricos, p. 45.
32 "[...] Y di: «¡Señor! ¡Aumenta mi ciencia!» (وَقُل رَّبِّ زِدْنِي عِلْمًا)" Corán, 20.114.
33 Un relato de Salāmān y de Absāl fue traducido del griego al árabe por Humaya ibn Išāq al-'Ibādī, vide GARDET, Louis, « Avicenne et le problème de sa philosophie orientale », p. 18.
34 Cfr. AFNAN, Soheil M., Avicenna his life and Works, nota 1, p. 70; el gr. : ser viviente corresponde al ár. حَيّ (ḥayy) < حَيِيَ*: estar vivo y al lat. animal; < : despertarse. Para Ernst Bloch "el Despierto es el entendimiento activo, general, que colma a los humanos y los vincula entre sí." BLOCH, Ernst, Avicena y la izquierda aristotélica, p. 23.
35 Aristóteles, Primeros Analíticos 38 a 41 - 38b2, ed. Gredos, p. 164.
36 Al-ḥikma al-mašriqiyya o al-falsāfa al-mašriqiyya, 2 manuscritos, expresiones que parecen apuntar al contenido y no al título propuesto por Avicena, mientras que el título de la parte lógica conservada parece ser una adición del editor del Cairo, vide GUTAS, Dimitri, "Avicenna", v. "Mysticism", p. 81. Libro escrito entre 1029 y 1033 y destruido parcialmente c. 425 H / 1035 por el sunita ortodoxo, sultán Mas'ūd, hijo de Maḥmūd al-Ġaznawī. El manuscrito # 2403 conservado en Aya Sofia (Estambul) y titulado Kitāb al-Ḥikma al-mašriqīya li-ibn-Sīnā contiene temas de Física y Psicología, vide PANOUSSI, Estiphan, "La théosophie iranienne source d'Avicenne ?", pp. 246 - 247.
37 La parte lógica al-manṭiq min al-ḥikma al-mašriqiyya, 2 manuscritos, fue escrita luego del Šifā' y publicada en El Cairo, Dar al-Kutub, Ḥikma, 6M, f. 116v, 1328 H / 1910; reimpresión Beirut, 1402 H / 1982. Vide GUTAS, Dimitri, "Avicenna", v. "Mysticism", p. 81, para algunos como Nallino, lo conservado en la sección sobre la lógica hace parte de la Filosofía Oriental, mientras que otros como Muhammad Ābed Yabri no lo es, "por nuestra dudamos que la Lógica de los orientales formara parte de la Filosofía oriental, y ello teniendo en cuenta que el mismo Avicena hace referencia en ella al Kitāb al-Šifā', mientras que en esta última obra lo hace a la Filosofía oriental, de lo cual se deduce que no podría formar parte de la Filosofía oriental so pena de que esta última fuese a la vez anterior y posterior al Kitāb al-Šifā'.". Mohamed Ábed Yabri, El legado filosófico árabe, nota 17, p. 126.
38 Cfr. NASR, Seyyed Hossein, "Ibn Sīnā's "Oriental Philosophy"", pp. 248 - 249.
39 AVICENA, Tres relatos esotéricos, Introducción de M. Cruz Hernández, pp. XXIX - XXXIII y anteriormente en CRUZ HERNÁNDEZ, Miguel, "El problema de la «auténtica» filosofía de Avicena y su idea del «destino del hombre»", p. 238. En opinión de Ernst Bloch la verdad patente se habría mostrado por vez primera justamente en la "Philosophia orientalis" "en cuanto filosofía no ya de los orientales, sino del oriente, es decir, del nacimiento de la luz, de la iluminación", BLOCH, Ernst, Avicena y la izquierda aristotélica, p. 25. Si Avicena considera su Filosofía Oriental "la verdad exenta de toda impureza", para Mohammed Abed Al-Yabri ésta "marca en el pensamiento árabe - islámico el momento de "dimisión de la razón" y el triunfo de un "pensamiento oscurantista", vide Mohammed Abed Al-Yabri, Crítica de la razón árabe, Nueva visión sobre el legado filosófico andalusí, nota 8, p. 95.
40 Cfr. GARDET, Louis, « Avicenne et le problème de sa philosophie orientale », p. 14.
41 Cfr. AVICENNE, Le livre des directives et remarques, Introduction, p. 4.
42 GARDET, Louis, "Quelques aspects de la pensée avicennienne, dans ses rapports avec l'orthodoxie musulmane », Revue Thomiste, 1939, p. 539, citado en AVICENNE, Le livre des directives et remarques, Introduction, p. 9.
43 No contenido en la, ya antigua (1952), traducción francesa de Anawati que poseemos, citado en CRUZ HERNANDEZ, Miguel, Historia del pensamiento en el mundo islámico, Vol. I, p. 225, prólogo de al-šifā', traducción corregida en CRUZ HERNÁNDEZ, Miguel, "El problema de la «auténtica» filosofía de Avicena y su idea del «destino del hombre»", p. 237. Presentamos otra traducción española "a más de estos dos, tengo otro libro en el que he expuesto la filosofía según ésta es por naturaleza y según obliga el modo de opinar inequívoco y expreso de quien no condesciende con la opinión de los colegas en el arte; de quien, habiendo roto con ellos, no se guarda de aquello de lo que en otras obras se guardó. Me refiero a mi libro sobre Filosofía Oriental", el cual es apto para quien "desee hallar la verdad" que acorde a sus colegas y con entendimiento de sus alusiones pueda prescindir de la obra al-Šifā" en Mohamed Ábed Yabri, El legado filosófico árabe, p. 125.
44 AVICENNE, Le livre des directives et remarques, Introduction, pp. 14 - 18.
45 WATT, W. Montgomery, Islamic Philosophy and Theology, p. 73.
46 Según A. M. Bogoutdinov, "orientalistas burgueses tratan de forzar las tendencias idealistas de Avicena y de encontrar tendencias místicas en su filosofía", pues "el significado de la doctrina de Avicena no reposa en sus tratados místicos, sino en los elementos materialistas de su visión del mundo"; así, por ejemplo "toma la interrelación del tiempo y el movimiento en un sentido materialista" mientras que aísla a Dios de lo material, presentándolo como mera existencia sin atributos de su esencia, colocando la naturaleza en el plano material y Dios, en la existencia necesaria, en lo ideal. Así mismo, piensa que "la interrelación en el alma y el cuerpo se da en el cerebro humano", BOGOUTDINOV, A. M., "A notable philosophical production of the Tadjik people: Ibn-Sina's Donish-Nameh", pp. 28 - 29 y 34 - 35.
47 G. C. ANAWATI et GARDET, Louis, Mystique Musulmane, aspects et tendances - expériences et techniques, p. 45.
48 No concordamos con las explicaciones biográficas según las cuales "ese es el místico de Avicena, Su Alma tiene necesidades, para las cuales el corpus de la medicina no produce recurso alguno, y lo eleva del mundo del goce sensual a aquel de la pura contemplación espiritual", de BOER, Dr. T. J., The History of Philosophy in Islam, § 4, 7.
49 GARDET, Louis, "Quelques aspects de la pensée avicennienne, dans ses rapports avec l'orthodoxie musulmane», Revue Thomiste, 1939, p. 731, citado en AVICENNE, Le livre des directives et remarques, Introduction, p. 5.
50 Fue escrito entre 397 H / 1018 y 398 H / 1019, su primera parte se perdió en muḥarram 421 H / enero 1930, vide ANAWATI, G. C., « La tradition manuscrite orientale de l'œuvre d'Avicenne », p. 415. Nos adherimos a la opinión de Louis Gardet, para quien esta obra de Avicena "debió romper con la enseñanza anterior", vide AVICENNE, Le livre des directives et remarques, Introduction, p. 1. El Inṣaf en cierta forma "la contrapartida histórica del sistemático Kitāb al-mašriqiyīn" vide GUTAS, Dimitri, "Avicenna", v. "Mysticism", p. 81; a diferencia de M. Pinès, para quien la doctrina de la Filosofía Oriental expuesta por la Ḥikmat mašriqīyā es la misma que la Filosofía de 'los Orientales' expuesta en el Kitāb al-Inṣāf, vide CORBIN, Henry, Avicenne et le récit visionnaire, p. 337.
51 رسالة إلى أبى جمغر بن المرزبان الكياen اَريسطُو عِنْدَا العَرَب (Arisṭū 'indā al-'Arab), edición de A. Badawi, p. 122, vide Introducción, p. 24, traducción española en Mohamed Ábed Yabri, El legado filosófico árabe, p. 124. Más que evolución, sería mejor hablar en Avicena de "una toma de conciencia más precisa y más resuelta de su contribución personal de elaboración filosófica, y de una tentativa de liberarse, en beneficio de la coherencia de su propio sistema, de ciertos límites aristotélicos", GARDET, Louis, « Avicenne et le problème de sa philosophie orientale », p. 21. Los orientales, según este Prólogo, pueden ser identificados son los comentadores de Aristóteles y los occidentales con los peripatéticos de Bagdad. Entre las críticas a los peripatéticos de Bagdad por parte de Avicena se encuentra el concepto de naturaleza, vide B. BROWN, H. V.: "Avicenna and the Christian Philosophers in Baghdad".
52 شرح حرف اللام لابن سينا, Comentario al Libro Lambda de la Metafísica.
53 شرح "كتاب ﺃوثوجيا" المنسوب ﺇلى ﺃرسطو، لابن سينا, Comentario a la Teología de Aristóteles.
54 التميقات على حواشى كتاب "النفس" لأرسطو، لابن سينا, Las Notas marginales al De Anima de Aristóteles.
55 Cfr. CORBIN, Henry, Historia de la Filosofía Islámica, p. 160. Los tres primeros han sido publicados en árabe en اَريسطُو عِنْدَا العَرَب (Arisṭū 'indā al-'Arab), edición de A. Badawi, pp. 22 - 33, 24 - 74 y 75 - 116 respectivamente.
56 La Uthūlūjiyā Arisṭūṭālis (Teología del pseudo-Aristóteles) ejerció gran influencia en los filósofos musulmanes (falāsifa), vg. Abu Nasr Al-Farabi, "Concordia entre Platón y Aristóteles", traducción española de Manuel Alonso; Alfarabis' Philosophy of Plato and Aristotle, traducción inglesa de Muhsin Mahdi. En especial la Introducción de Luciano Rubio a la Teología del Pseudo-Aristóteles, pp. 9 - 46, algunos tratados de las Eneadas IV - VI de Plotino, de los cuales es extraída la Teología del pseudo-Aristóteles tratan sobre los mismos temas:
Acerca de cómo lo que está junto al primero proviene de él, y sobre el Uno (En. V, 4); Sobre el origen y el orden de los realidades que siguen al primero (En. V, 2); Sobre las tres principales hipóstasis (En. V, 1); Sobre el origen y el orden de los realidades que siguen al primero (En. V, 2); Sobre el descenso del alma a los cuerpos (En. IV, 8); Sobre el Bien o el Uno (En. VI, 9); Sobre cómo ha tomado existencia la multiplicidad de las ideas y sobre el Bien (En. V, 7); Sobre la esencia del alma (En. IV, 1 y 2);Sobre las dificultades acerca del alma (En. IV, 3 y 4); Sobre la inmortalidad del alma (En. IV, 7). Vide PLOTINO, Enneads, in seven volumes, The Loeb Classical Library, Harvard University Press, traducción de A. H. Armstrong, 1988. En el Tratado (maymar) primero el autor de la Teología escribe: "nuestro objetivo en este libro es la doctrina de la Divinidad (Rabūbīya), la explicación acerca de Ella, que Ella es la causa primera, que el evo y el tiempo están por debajo de ella, que Ella es la causa de las causas, inventora (abda') de ellas mediante un modo particular de invención que la potencia iluminativa deriva de Ella sobre la Inteligencia y de Ella por medio de la Inteligencia sobre el Alma universal de las esferas, de la Inteligencia por medio del Alma sobre la Naturaleza y el Alma por medio de la Naturaleza sobre las cosas generables y corruptibles, [...]". Pseudo-Aristóteles, Teología, pp. 51 - 52.
57 GARDET, Louis, « Avicenne et le problème de sa philosophie orientale », p. 19.
58 Cfr. CORBIN, Henry, Avicenne et le récit visionnaire, nota 233, p. 158.
59 Cfr. VAJDA, G. « Les notes d'Avicenne sur la 'Théologie d'Aristote' », p. 338. De estas seis referencias, cinco se refieren a la existencia del alma después de la muerte, cfr. CORBIN, Henry, Avicenne et le récit visionnaire, p. 338 y nota 446, CORBIN, Henry, Historia de la Filosofía Islámica, p. 163.
60 Citamos el texto de la Teología: "en cuanto al alma unida al cuerpo [puede decirse que], se halla sometida y convertida [en algo], por así decirlo, corporal para estarse desmesuradamente sumergida en los disfrutes y deseos del cuerpo; ella no se regocija con su mundo, mientras que se separa del cuerpo, que finalmente, después de haber retirado de ella toda mancha e impureza fijadas a ella en el cuerpo." Teología, I, 11, p. 7, líneas 1 - 4, citado en VAJDA, G. « Les notes d'Avicenne sur la 'Théologie d'Aristote' », pp. 357 - 358.
61 INATI, Shams, "Ibn Sīnā", p. 233.
62 Cfr. ANAWATI, G. C., « La tradition manuscrite orientale de l'œuvre d'Avicenne ». Los tres últimos tipos (Namaṭ) son: sobre la felicidad y la felicidad, sobre las etapas que los que saben verdaderamente, sobre los secretos de los prodigios. Nallino "concluye que la morfología [de la palabra] por una parte, y las explicaciones dadas por Avicena por otra no permiten suponer a su Ḥikma otra cosa que un objetivo filosófico" cercano al de los 'Išārāt.
63 AVICENNE, Le livre des directives et remarques, Introduction, p. 4.
64 AVICENNE, Le livre des directives et remarques, pp. 484 - 485.
65 "Dios es la Luz de los cielos y de la tierra. Su Luz es comparable a una hornacina en la que hay un pabilo [lámpara, candil] encendido. El pabilo [un nicho] está en un recipiente de vidrio [vaso], que es como si fuera una estrella fulgurante. [El pabilo] Se enciende de un árbol bendito, un olivo, que no es del Oriente ni del Occidente, y cuyo aceite casi alumbra aun sin haber sido tocado por el fuego. ¡Luz sobre Luz! Dios dirige a Su Luz a quien Él quiere. Dios propone parábolas a los hombres. Dios es omnisciente (اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِي زُجَاجَةٍ الزُّجَاجَةُ كَأَنَّهَا كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ يُوقَدُ مِن شَجَرَةٍ مُّبَارَكَةٍ زَيْتُونِةٍ لَّا شَرْقِيَّةٍ وَلَا غَرْبِيَّةٍ يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِيءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ نُّورٌ عَلَى نُورٍ يَهْدِي اللَّهُ لِنُورِهِ مَن يَشَاء وَيَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ وَاللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ)". Corán, 24.35.
66 Vide AVICENA, Tres relatos esotéricos, Introducción de M. Cruz Hernández, pp. LIX - LXII.
67 Recordemos la correspondencia simbólica entre luz, conocimiento y Dios como fuentes.
68 AVICENA, Itbāt Al-nabuwāt, p. 125 - 128, traducciones españolas en Sobre metafísica: (antología), pp. 190 - 192; AVICENA, Tres relatos esotéricos, Introducción de M. Cruz Hernández, pp. LXI - LXII; traducción francesa en GOICHON, A.-M., La distinction de l'essence et de l'existence d'apres ibn Sina, nota 4, p. 323 - 324. el tambien presenta un corto comentario a esta sura en Le livre des directives et remarques, pp. 324 - 325. Sobre la unicidad del Dios en Avicena, vide Risālat al-'Aršiya, vide AVICENA, Tres relatos esotéricos, Introducción de M. Cruz Hernández, pp. LXI - LXII, ARBERRY, Arthur J., Avicenna on Theology, pp. 25 - 26. Vide interpretación de A.-M. Goichom en La distinction de l'essence et de l'existence d'apres ibn Sina, pp. 321 - 322.
69 PANOUSSI, Estiphan, "La théosophie iranienne source d'Avicenne ?", p. 245 - 246, vide اَريسطُو عِنْدَا العَرَب (Arisṭū 'indā al-'Arab), edición de A. Badawi, p. 242. El texto de la carta que poseemos رسال خاصة بابن سينا en اَريسطُو عِنْدَا العَرَب (Arisṭū 'indā al-'Arab), edición de A. Badawi, pp. 240 - 246, no es el mismo que el manuscrito revisado por E. Panoussi (Ldbg. 368, pp. 27b siguientes, Tübingen).
70 PANOUSSI, Estiphan, "La théosophie iranienne source d'Avicenne?", p. 247.
71 LOMBA FUENTES, Joaquín, "La búsqueda del fundamento en Avempace", p. 149.
72 GUERRERO, Rafael Ramón, "La filosofía en el mundo islámico", p. 55.
73 Especulativa en tanto "esta sabiduría busca hacer del alma humana un espejo [speculum] en el cual el conocimiento divino es reflejado." NASR, Seyyed Hossein, "Shihab al-Din Suhrawardi al-Maqtul", nota 1, p. 373.
74 Cfr. NOGALES GÓMEZ, Salvador, "Sabiduría oriental y filosofía árabe", p. 143.
75 "Esta dimensión de la Filosofía Oriental sin embargo no influenció el Occidente y no ha sido tomado seriamente por estudiosos occidentales contemporáneos a excepción de Corbin y algunos de sus estudiantes". NASR, Seyyed Hossein, "Ibn Sīnā's "Oriental Philosophy"", p. 247; según L. E. Do Carmo, la lectura de Oriente que lleva a cabo R. Guenon "es un Oriente más simbólico y metafísico que geográfico-cultural", así mismo, H. Corbin "ve el 'oriente metafísico' de tradición sufi [...]. Es toda una inspiración de cosmología simbólica influenciada por la lectura que Porfirio y lo neoplatónicos hacen de la 'Caverna' homérica 'de las ninfas', o de la alegoría platónica de las salidas de este mundo para el otro." do CARMO SILVA, Carlos Henrique, "Heidegger e o Oriente ou da Extrema In-diferença Occidental", p. 311. Vide JAMBET, Christian, La logique des Orientaux, Henry Corbin et la science des formes.
76 Cfr. CORBIN, Henry, Avicenne et le récit visionnaire, pp. 65 - 66.
77 Su nombre completo era Abū Bakr Muḥammad ibn Yaḥya ibn al-Ṣā'ig ibn Bāŷŷa (Zaragoza 1080 - 1138), llamado Avempace escribió el Tabdīr al-mutta-waḥḥid (El régimen del solitario), comentador de Aristóteles y creador de un sistema filosófico fundamentado en los comentarios de al-Fārābī al estagirita y al neoplatonismo, vide de BOER, Dr. T. J., The History of Philosophy in Islam, pp. 175 - 181; GOODMAN, Lenn, E., "ibn Bājjah", pp. 294 - 312; QUADRI, G., La philosophie arabe dans l'Europe médiévale: des origines a Averroes, pp. 154 - 164; RAMÓN GUERRERO, Rafael, El pensamiento filosófico árabe, pp. 144 - 156.
78 Texto árabe en p. 21, traducción en LOMBA FUENTES, Joaquín, "La búsqueda del fundamento en Avempace", p. 44.
79 GARDET, Louis, « Avicenne et le problème de sa philosophie orientale », p. 19.
80 Cfr. GARDET, Louis, Études de philosophie et de mystique comparées, p. 135.
81 Cfr. NOGALES GÓMEZ, Salvador, "Sabiduría oriental y filosofía árabe", p. 151.
82 Mohamed Ábed Yabri, El legado filosófico árabe, p. 164. quien sitúa el origen de esta filosofía en los sabeos de Harrán, quienes "consideraban a los cuerpos celestes dioses con facultad para disponer de los asuntos del mundo terrestre" medios de unión entre Dios y el hombre, y para entrar en contacto con ellos el alma debe estar pura y separada de los sentidos y deseos, vide Mohamed Ábed Yabri, El legado filosófico árabe, p. 166.
83 Especialmente, en lo que concierne a las vías interpretativas simbólicas y la ciencia del alma, vide Mohamed Ábed Yabri, El legado filosófico árabe, pp. 204 - 210.
84 Cfr. CORBIN, Henry, Avicenne et le récit visionnaire, p. 56.
85 Cfr. CORBIN, Henry, Avicenne et le récit visionnaire, p. 188. "Orientarse es descubrir dónde se está, [...] orientarse es dirigirse al oriente; es salir de la cripta cósmica para encontrar un "Oriente" absoluto que es la patria verdadera y original", CORBIN, Henry, L'Iran et la philosophie, p. 156.
86 CORBIN, Henry, Avicenne et le récit visionnaire, p. 341.
87 NASR, Seyyed Hossein, "Ibn Sīnā's "Oriental Philosophy"", p. 250.
88 Mohamed Ábed Yabri, El legado filosófico árabe, pp. 149 - 150. Avicena explica la jerarquía angélica en términos emanativos siguiendo, en parte, el sistema neoplatónico: "las primeras criaturas son las substancias espirituales creadas intelectualmente, que son las más próximas al Ser Primero, entre todos los seres creados, procediendo de Él en el grado inmediatamente inferior a Él y procediendo de ellas la colaboración que ejercen en el perfeccionamiento del todo. Este es la jerarquía de los ángeles querubines (karūbiyyūn). Después tenemos ángeles activos, que están encargados de los cielos y del sostenimiento del Trono; los que gobiernan las cosas físicas y cuidan de todo aquello que se origina en el mundo de la generación y de la corrupción." AVICENA, Aqsām al-'Ilūm al-'aqliyya, pp. 113 - 114, Sobre metafísica (antología), p. 175 - 176.
89 NASR, Seyyed Hossein, "Ibn Sīnā's "Oriental Philosophy"", p. 250.
90 Cfr. GUTAS, Dimitri, "Avicenna", v. "Mysticism", p. 82.
91 Entre sus discípulos se encuentran Kirmāni y Bahmanyār, zoroastra cuyas preguntas fueron respuestas por Avicena en su kitāb al-Mubābāḥaṯāt (las discusiones) conservadas en اَريسطُو عِنْدَا العَرَب (Arisṭū 'indā al-'Arab), edición de A. Badawi, pp. 122 - 139, Ibn Zaila, Abdullah Ma'ṣūmī por quien Avicena escribió su Risalat al-išq (Tratado sobre el amor) traducción inglesa de Emil L. Fackenheim; entre sus comentadores se cuentan Ibn Kammūnah († 683 H / 1284), Sa'd ibn Mansūr, Fakhr a1-Dīn al-Razīm Naṣīr a1-Dīn Ṭūsī (597 H / 1201 - 672 H / 1274), Quṭb al-Dīn al-Širāzī († 1311), Mīr Dāmād († 1631), Ṣadr a1-Dīn al-Širāzī (Mullā Ṣadrā) († 1640) y, por último, los opositores del lado sufi, Sanā'ī († 1150) y Jāmī († 1492) y del lado del kalam, Al-Ġazālī. Para una exposición histórico-conceptual de las influencias de Avicena en el mundo oriental vide AFNAN, Soheil M., Avicenna his life and Works, capítulo Avicenna and the East, pp. 233 - 257; INATI, Shams, "Ibn Sina", p. 242; CORBIN, Henry, Historia de la Filosofía Islámica, pp. 285 y 300 - 306. "La influencia [de Avicena] dentro del Islam súbita y agudamente decayó luego de la polémica con Al- Ġazālī y con al-Rāzi y después declinó y terminó moribunda." Faz1ur Rahman, "Ibn Sina", p. 504. Sobre KHwājah Naṣīr al-Dīn abu Ja'far Muḥammad ibn Muḥammad ibn Ḥasan Ṭūsī, vide Bakhtair Husain Siddiqi, "Naṣīr al-Dīn al- Ṭūsī", pp. 564 - 580; DABASHI, Hamid, "KHwajah Naṣir al-Ṭūsī: the philosopher/vizier and the intellectual climate of his times", pp. 527 - 584; CORBIN, Henry, Philosophie iranienne el philosophie comparée; CORBIN, Henry, Philosophie iranienne islamique aux XVIIIe siècles.
92 Para E. Troilo la Filosofía Oriental de Avicena reúne en occidente la corriente franciscana y el averroísmo de la Escuela de Padua y la de Boloña, vide PANOUSSI, Estiphan, "La théosophie iranienne source d'Avicenne ?", p. 255. El influjo de Avicena entre los autores occidentales se extiende aun más: Gundisalvo, William de Auvergne († 1249), San Buenaventura (1221 - 1274), Alejandro de Hales (1245), Ricardo de Medianilla, Roger Marston, Enrique de Gante, San Alberto Magno († 1280), Santo Tomás de Aquino († 1274), Mateo de Aquasparta († c. 1302) Juan Duns Scotus († c. 1308), Roger Bacon († c. 1294), William de Occam († 1349), vide AVICENA, Tres relatos esotéricos, introducción; AFNAN, Soheil M., Avicenna his life and Works, pp. 258 - 288.
93 Vide Mohammed Abed Al-Yabri, Crítica de la razón árabe, Nueva visión sobre el legado filosófico andalusí, pp. 67 - 69.
94 Su nombre completo era Abu Yūsuf Ya'qub ibn isḥaq ibn al-Ṣabbāh ibn 'Imrān ibn Ismā'īl ibn al-Ash'ath ibn Qais Al-Kindī (185 H / 801, Kufa, Arabia del sur - 260 H / 873, Bagdad), también llamado Faylasuf al-'arab, Filósofo de los árabes, no conocía el griego ni el siríaco así es que adaptó y comisionó traducciones de obras como la Metafísica de Aristóteles, a cargo de Asṭāt, la Uṯūlūjiyā Arisṭūṭālis (Teología del pseudo-Aristóteles), a cargo de 'Abd al-Masīḥ Ibn Nā'imh, el De caelo, el De anima de Aristóteles y el Timeo de Platón a Yaḥyā ibn al-Bitrīq y un resumen de los (Elementos de teología) de Proclo, vide PROCLO, Elementos de Teología, traducción, prólogo y notas de Francisco de P. Samaranch; The elements of theology, Traductor Dodds E. R; de BOER, Dr. T. J., The History of Philosophy in Islam, pp. 95 - 106; KLEIN-FRANKE, Felix, "Al-Kindī", p. 166 y nota 19, p. 174; sobre su vida y obra vide CRUZ HERNÁNDEZ, Miguel, Historia del pensamiento en el mundo islámico, vol. I, pp. 171 - 176; CORBIN, Henry, Historia de la Filosofía Islámica, pp. 148 - 151; RAMÓN GUERRERO, Rafael, El pensamiento filosófico árabe, pp. 68 - 87; KLEIN-FRANKE, Felix, "Al-Kindī", pp. 165 - 177; Ahmed Fouad El-Ehwany, "Al-Kindi", pp. 421 - 434; QUADRI, G., La philosophie arabe dans l'Europe médiévale: des origines a Averroes, pp. 58 - 70; Saeed Sheikh, Islamic Philosophy, pp. 42 - 59; AFNAN, Soheil M., Avicenna his life and Works, 22 - 26; AL-KINDI, Al-Kindi's Metaphysics, pp. 3 - 6.
95 Su nombre completo era Abū Nasr Muḥammad ibn Muḥammad ibn Ṭarkhān ibn Awzalugh al-Fārābī (257 H / 870 Fārāb, Turkestán, Transoxiana - raŷab 339 H / diciembre 950), también llamado al-Mu'allim aṭ-Ṭanī, Magister secundus, para su vida y obra vide de BOER, Dr. T. J., The History of Philosophy in Islam, pp. 106 - 128; BLACK, Deborah L., "Al- Fārābī", pp. 178 - 197; CRUZ HERNÁNDEZ, Miguel, Historia del pensamiento en el mundo islámico, vol. I, pp. 187 - 222; CORBIN, Henry, Historia de la Filosofía Islámica, pp. 151 - 157; RAMÓN GUERRERO, Rafael, El pensamiento filosófico árabe, pp. 88 - 109; Ibrahim Madkour, "Al- Fārābi", pp. 450 - 468; QUADRI, G., La philosophie arabe dans l'Europe médiévale: des origines a Averroes, pp. 71 - 94; Saeed Sheikh, Islamic Philosophy, 57 - 66; AFNAN, Soheil M., Avicenna his life and Works, pp. 26 - 33; Abu Nasr Al-Farabi, L'epitre sur l'intellect. al-risala fi-l-'aql, pp. 21 - 51.
96 Vide CORBIN, Henry, Avicenne et le récit visionnaire, capítulo avicennisme et angélologie, pp. 63 - 156.
97 Al-Fārābī evita mencionar los orígenes neoplatónicos de la metafísica emanatista, vide BLACK, Deborah L., "Al- Fārābī", p. 187. Según Muhammad Ābed Yabri "Avicena erige su proyecto de Filosofía Oriental sobre los cimientos del sistema metafísico farabiano". Mohamed Ábed Yabri, El legado filosófico árabe, p. 134.
98 LEAMAN, Oliver, "Islamic humanism in the fourth/tenth century", p. 159.
99 Su nombre completo era Abū Ḥāmid Muḥammad ibn Muḥammad at-Ṯusi Al-Ġazālī, (450 H / 1059 - 505 H / 1111), también llamado Huŷŷat al-Islām, la Prueba del Islam, nació en Tus, Persia en la aldea de Ghazaleh, Jurāsan; sobre su vida y obra vide de BOER, Dr. T. J., The History of Philosophy in Islam, pp. 154 - 168; CAMPANINI, Massimo, "Al-Ghazzālī", pp. 258 - 274; CRUZ HERNÁNDEZ, Miguel, Historia del pensamiento en el mundo islámico, vol. I, pp. 275 - 300; CORBIN, Henry, Historia de la Filosofía Islámica, pp. 169 - 174; RAMÓN GUERRERO, Rafael, El pensamiento filosófico árabe, pp. 130 - 137; Bakhtair Husain Siddiqi, "azāli", pp. 581- 642, QUADRI, G., La philosophie arabe dans l'Europe médiévale: des origines a Averroes, pp. 122 - 153; Saeed Sheikh, Islamic Philosophy, pp. 85 - 116; Saeed Sheikh, Islamic Philosophy, pp. 85 - 96; ALGAZEL, Maqasid al-falasifa o intenciones de los filósofos, pp. XV - XVII; AL-GHAZALI, Al-Munqid min aḍalāl (erreur et délivrance), pp. 13 - 25.
100 Danišnāme-i ʽAlā'ī, 6 manuscritos. "Estrictamente hablando la literatura filosófica Persa comienza con Avicena. El intento de producir un tratado con la forma y el estilo de su árabe al-Najāt es aparentemente el primer libro en ser escrito en persa sobre filosofía después de la conquista árabe. Éste fue llamado Dānish-Nāmeh-ye-'Alā'ī", AFNAN, Soheil M., Philosophical Terminology in Arabic and Persian, p. 62. En torno a la introducción y creación de palabras técnicas por parte de Avicena vide pp. 64 - 98. Para A. M. Bogoutdinov, "Avicena no era (por lo menos cuando escribió el Danish-Nameh) un seguidor de la doctrina neoplatónica sino un oponente de ella". BOGOUTDINOV, A. M., "A notable philosophical production of the Tadjik people: Ibn-Sina's Donish-Nameh", p. 28.
101 "Algazel no es más que un refundidor de la obra de Avicena, Dānesh -nāmè [...]. Avicena escribe en persa; Algazel le traduce en la mayoría de las veces; transporta ciertos pasajes, añade algo que toma de las otras obras del mismo Avicena." Refundición no exenta de originalidad y fuerte crítica, vide cuadro comparativo para los 'Maqāsid y el Dānesh -nāmè en ALGAZEL, Maqasid al-falasifa o intenciones de los filósofos, Introducción de Manuel Alonso Alonso, pp. XLV - LI.
102 Traducción inglesa de Sabih Ahmad Kamali, AL-GHAZALI, Tahafut al-Falasifah. La edición árabe de Sulayman Dunya no presenta el primer Prefacio.
103 Su nombre completo era Abū al-Walīd Muḥammad ibn Aḥmad ibn Muḥammad Ibn Rušd (520 H / 1126, Córdoba - 595 H / 1198, Marruecos), también llamado al-Ḥafīd, el Nieto; sobre su vida y obra vide de BOER, Dr. T. J., The History of Philosophy in Islam, pp. 187 - 199; URBOY, Dominique, "Ibn Rushd", pp. 330 - 345; CRUZ HERNÁNDEZ, Miguel, Historia del pensamiento en el mundo islámico, vol. II, pp. 169 - 242; RAMÓN GUERRERO, Rafael, El pensamiento filosófico árabe, pp. 158 - 177; Saeed Sheikh, Islamic Philosophy, pp. 117 - 120 y 131 - 139. Sobre la cosmología de Averroes CRUZ HERNÁNDEZ, Miguel, Historia del pensamiento en el mundo islámico, vol. II, pp. 202 - 207; CORBIN, Henry, Historia de la Filosofía Islámica, pp. 221 - 229; Ahmed Fouad El-Ehwany, "Ibn Rushd", pp. 540 - 564, tal como expresa M. Cruz "el excepcional mérito del pensador de Córdoba consistirá [...] en dar el paso definitivo en la desneoplatonización del aristotelismo medieval, en postular la "lectura directa" y sin prejuicios de Aristóteles." "el sentido de las tres lecturas de Aristóteles por Averroes", p. 409, citado en Idoia Maiza Ozcoidi, La concepción de la filosofía en Averroes, Análisis crítico del Tahāfut al-tahāfut, p. 26.
104 Citado en Mohamed Ábed Yabri, El legado filosófico árabe, p. 153.
105 Algunos textos griegos perdidos y encontrados en versión árabe ilustran el carácter de los cuerpos celestes en relación con lo divino según Alejandro de Afrodisia: "el cuerpo divino se encuentra totalmente animado [posee un alma], pues el cuerpo divino es el mejor de los cuerpos [...]. La causa del movimiento de este cuerpo es pues cierto deseo, pero el deseo y la rabia no convienen a la naturaleza de tal cuerpo, pues el cuerpo divino no experimenta pasiones, [...]. Es por esto que las almas de los cuerpos divinos no son de la misma especie que las almas que se encuentran en las cosas perecederas [...]. El deseo que está en ellos se da por elección, y la verdadera elección es el amor del bien, pues la elección en general es el amor del bien [...], y la verdadera elección, que es el amor del bien, solamente existe en Dios. En efecto, lo deseable, según la opinión de Aristóteles, es el bien." Epístola de Alejandro de Afrodisia, "sobre los principios de Todo" según la opinión de el Filósofo Aristóteles. Traducido del siríaco al árabe por Ibrāhīm ibn 'Abd Allāh al-Naṣrānī al-Kātib; y del griego al siríaco por Abu Zaid Ḥunain ibn Isḥāq, citado en BADAWI, A., La transmission de la philosophie grecque au monde arabe, p. 136.
106 BLOCH, Ernst, Avicena y la izquierda aristotélica, pp. 25 y 26.
107 Fuente literaria de la novela Robinson Crusoe de Daniel Defoe, del Philosophus autodidactus de Leibnitz, quien conoció la fábula en la edición latina de Edward Pococke y de la primera parte de El Criticón de Baltasar Gracián, entre los musulmanes Ṭūsī escribió un comentario a este relato y Ŷāmī un poema persa, cfr. Saeed Sheikh, Islamic Philosophy, p. 125.
108 Su nombre completo era Abū Bakr Muḥammad ibn 'Abd al-Mālik ibn Muḥammad ibn Muḥammad ibn Ṭufayl al-Qaysī (Guadix c. 1110), llamado por los latinos Abentofail; sobre su vida y obra vide de BOER, Dr. T. J., The History of Philosophy in Islam, pp. 181 - 187; GOODMAN, Lenn, E., "Ibn Ṭufayl", pp. 313 - 329; CRUZ HERNÁNDEZ, Miguel, Historia del pensamiento en el mundo islámico, vol. II, pp. 117 - 138; RAMÓN GUERRERO, Rafael, El pensamiento filosófico árabe, pp. 150 - 159; CORBIN, Henry, Historia de la Filosofía Islámica, pp. 217 - 221; Bakhtayr Husain Siddiqi, "Ibn Ṭufayl", pp. 526 - 540; QUADRI, G., La philosophie arabe dans l'Europe médiévale: des origines a Averroes, pp. 165 - 172; 123 - 130; Saeed Sheikh, Islamic Philosophy, pp 116 - 117; Ibn Ṭufayl (Abū Bakú Muḥammad ibn 'Abd Al-Mālik), El filósofo autodidacto (Risāla Ḥayy Ibn Yaqẓān), Introducción pp. 13 - 17.
109 LOMBA FUENTES, Joaquín, "La búsqueda del fundamento en Avempace", p. 69.
110 Vide MARTÍNEZ LORCA, Andrés, "Filosofía, religión y mística en la Risāla de Ibn Ṭufayl", pp. 227 - 228.
111 IBN TUFAYL, El filósofo autodidacto, pp. 61 - 62. La última frase es una cita coránica: "Hay en ello, sí, una amonestación para quien tiene entendimiento, para quien aguza el oído y es testigo (وَكَمْ أَهْلَكْنَا قَبْلَهُم مِّن قَرْنٍ هُمْ أَشَدُّ مِنْهُم بَطْشًا فَنَقَّبُوا فِي الْبِلَادِ هَلْ مِن مَّحِيصٍ)", Corán, 50.37.
112 NASR, Seyyed Hossein, Vida y pensamiento en el Islam, p. 108.
113 Vide IBN TUFAYL, El filósofo autodidacto, Prólogo del traductor, p. 18; en torno a la referencia a la historia de Salāmān y Absāl en la novela filosófica vide p. 28.
114 Vide GUTAS, Dimitri, "Avicenna", v. "Mysticism", p. 82.
115 Vide LATOR, Esteban, "Ibn Sab'īn de Murcia y su "Budd al-'Ārif"", p. 384 y nota 1. La ḥikma es "inferior a la intuición mística" y era un "conglomerado de neoplatonismo, ṣūfīsmo e ismā'īlismo, pp. 402 - 403.
116 IBN TUFAYL, El filósofo autodidacto, p. 39, cita no contenida en la versión inglesa de Simon Ockley.
117 Vide Mohamed Ábed Yabri, El legado filosófico árabe, pp. 155 - 156.
118 IBN TUFAYL, El filósofo autodidacto, p. 55, cita no contenida en la versión inglesa de Simon Ockley.
119 Cfr. AVICENNE, Le livre des directives et remarques, Introduction, p. 2.
120 Cfr. AVICENNE, Le livre des directives et remarques, Introduction, pp. 10 - 11.
121 Cfr. Mohamed Ábed Yabri, El legado filosófico árabe, p. 180.
122 Su nombre completo era Abu al-Ḥasan Muhammad ibn Yūsuf al-'Āmirī († 381 H / 992), para su vida y obra vide ROWSON, Everett K., "Al-' Āmirī", p. 216 - 221.
123 Vide Mohamed Ábed Yabri, El legado filosófico árabe, p. 178 - 179.
124 Vide AVICENNE, Le livre des directives et remarques, Introduction, pp. 11 - 13.
125 Cfr. VAJDA, G. « Les notes d'Avicenne sur la 'Théologie d'Aristote' », p. 348.
126 Cfr. GUTAS, Dimitri, "Avicenna", v. "Mysticism", p. 82. M. Cruz opina que ni existieron para Ibn Sīnā esos "hipotéticos científicos orientales, ni era necesario demostrar que Ibn Sīnā era el que todos conocíamos. [...] Investigar esotéricas intenciones es buscar tres pies al gato [...]. Identificar a los orientales con unos u otros es un entendimiento muy habilidoso, pero sólo sirve para probar los ingentes conocimientos de los investigadores y su refinado sentido dialéctico", cfr. CRUZ HERNÁNDEZ, Miguel, "El problema de la «auténtica» filosofía de Avicena y su idea del «destino del hombre»", nota 3, p. 237 y p. 241.
127 PINES, M. S., « La « Philosophie Orientale » d'Avicenne et sa polémique contre les Bagdadiens », p. 26, citado en PANOUSSI, Estiphan, "La théosophie iranienne source d'Avicenne ?", p. 254 ; vide CORBIN, Henry, Avicenne et le récit visionnaire, p. 337.
128 "La « Philosophie Orientale » d'Avicenne et sa polémique contre les Bagdadiens, en Extraits d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 1952, Paris, J. Vrin, reimpresión 1955.
129 Cfr. CORBIN, Henry, Avicenne et le récit visionnaire, p. 335.
130 AVICENA, Tres relatos esotéricos, Introducción de M. Cruz Hernández, p. XXX y anteriormente en CRUZ HERNÁNDEZ, Miguel, "El problema de la «auténtica» filosofía de Avicena y su idea del «destino del hombre»", p. 238. Entre los comentadores se cuentan Porfirio, Estefano el alejandrino, Aeliano, Alejandro de Afrodisia, Temistio, Juan Filopón, también llamado Juan el Gramático (Yaḥya al-Naḥwī), Amonio, Teofrasto, Simplicio, Jámblico, Olimpiodoro, Galeno, Yaḥya ibn 'Adī, Quwayrī, al-Fārābī, vide Muḥammad Ibn Isḥaq al-Nadīm, The Fihrist of al-Nadīm, pp. 594 - 606.
131 Citado en Mohamed Ábed Yabri, El legado filosófico árabe, p. 125.
132 AVICENNE, Le livre des directives et remarques, Introduction, pp. 10 - 11.
133 LATOR, Esteban, "Ibn Sab'īn de Murcia y su "Budd al-'Ārif"", p. 402. Al-Ġazālī ve en Avicena a un filósofo peripatético incapaz de alcanzar la sabiduría alcoránica; Ibn Sab'īn escribe respecto de Avicena: "decía haber comprendido la filosofía oriental, pero de ser así se ve que sólo llegó a olerla y estando bajo alguna mala influencia. La mayoría de sus ideas están tomadas de Platón, y lo que en sus obras es de su cosecha no es válido, ni con sus palabras dignas de crédito. El kitāb al-Šifāʼ, su obra mayor, está plagada de contradicciones y se opone a la doctrina del sabio [Aristóteles]". Louis Massignon, Recueil de textes inédits conceurnant l'histoire de la mystique en pays d'Islam, París, 1929, citado en Mohamed Ábed Yabri, El legado filosófico árabe, p. 151. Ibn Ṭufayl lo toma por peripatético en el Šifā', pero original en su doctrina de la intuición intelectual. 'Abd al-Ḥaqq ibn Ibrāhīm Muḥammad ibn Nasr (614 H / 1217, Murcia - 669 H / 1270, Meca), también llamado Ibn Sab'īn y Quṭb al-Dīn, Corazón de la religión, escribió en Asrār al-ḥikmat al-mašriqiyyah, aun no publicado vide LATOR, Esteban, "Ibn Sab'īn de Murcia y su "Budd al-'Ārif""; Abu'l-Wafa al-Taftazani and Oliver Leaman, "Ibn Sab'īn", pp. 346 - 347.
134 Cfr. GARDET, Louis, « Avicenne et le problème de sa philosophie orientale », pp. 18 - 19.
135 Cfr. CORBIN, Henry, Avicenne et le récit visionnaire, pp. 335 - 336.
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