Transoxiana 10 - Julio 2005 Índice

Primera Parte | Apéndice: Textos

Introducción

En este ensayo delimitaremos el estudio de las nociones de ética y moral dentro del subsistema de la "literatura sapiencial", según Gertie Englund¹ o de los escritos de la "élite letrada" según John Baines - y en su línea de investigación- que son la aplicación de una forma del paradigma oficial a la élite, mas no al pueblo entero.

Nos concentraremos en los escritos producidos durante el Reino Antiguo, particularmente de las dinastías V y VI (2500 a 2100 a.C. aproximadamente), denominados "instrucciones" o "enseñanzas" y autobiografías de altos oficiales. Para ello hemos seleccionado algunos textos de funcionarios, con la correspondiente traducción directa y una mínima crítica textual. Asimismo analizaremos el contexto social en el cual los autores estuvieron inmersos, particularizando las circunstancias sociales, políticas, religiosas y económicas contemporáneas.

En la primera parte de este escrito (ya publicado) se dejó establecido nuestra adhesión a la comprensión básica del concepto de Maat como orden e Isfet como desorden.

Asimismo dejamos enunciado en la primera parte del ensayo que la eficiencia era el elemento legitimante de la posición de los funcionarios durante el Reino Antiguo. Reiteramos que el problema central en los estudios sobre este tema es el análisis de estas fuentes desde el marco teórico judeo-cristiano y la adjudicación a veces forzada de conceptos ajenos a una cultura antigua.

El nudo del problema es, pues, qué era maat para el antiguo egipcio. El dilema es el abordaje al tema, pues es muy difícil comprender un modo de vida en un marco social específico, alejados de nosotros en el tiempo y el espacio, y cuyas carasterísticas se destacarán más adelante. Los egipcios dejaron una multitud de textos en donde plasmaron sus pensamientos, y, en su modalidad perceptiva la diferencia temporal entre un texto y otro, no les afectaba, pues el paso del tiempo no hacía perder el valor del escrito.

La "sabiduría" en sentido estricto designa un género literario donde la finalidad principal es la enseñanza de normas de conducta y de comportamiento sobre las cuales se regula la vida social, a partir de una actitud ética más o menos explícita. Las "enseñanzas" o "instrucciones" tienen una finalidad educativa. La palabra para "instrucciones" en egipcio es "sbayt" y proviene el verbo "sba" (instruir) y manifiesta su implicación coercitiva a través del determinativo semántico que es un hombre blandiendo su cetro de rango. Las "enseñanzas" egipcias implican un adoctrinamiento pasivo pues se trata de inculcar preceptos. En este caso el enunciador y el enunciatario se encuentran en desigualdad de condiciones pues predomina el enunciador y el enunciatario permanece pasivo como simple receptor de la instrucción por lo tanto no hay lugar para un debate. El enunciatario generalmente no es mencionado salvo porque su presencia es supuesta por el empleo de la segunda persona. En otro tipo de escritos las enseñanzas son enunciadas de la tercera persona al presente "general" o "gnómico" . Por lo tanto en la medida en que el enunciador apuntala sus preceptos en su experiencia personal, recurre ocasionalmnte a la narración y a la descripción. La instrucción se recibe de manera pasiva, indicando el pasaje a un nuevo estado de existencia, de una generación a otra. El enunciador debe ser un hombre de experiencia y de autoridad moral para que sean creíbles los preceptos que formula. Los autores de las "enseñanzas" en el Antiguo Egipto no se presentan como sacerdotes y mucho menos como profetas. Aparecen como oficiales de avanzada edad, comentando el final exitoso de su carrera, legándoles a su hijo o sucesor toda una serie de experiencias de vida. Pero en el caso de la autoría de estos escritos en general son anónimas pero esto puede deberse a que la tradición escrita es insuficiente y no conservó su nombre. Pero el destinatario puede ser ficticio o históricamente atestiguado (o convocado a título de garante). En la vida social a través de estos preceptos se regulaba la etiqueta y la actuación en conformidad al rango y la condición. El buen comportamiento está regido por un principio de base: la mesura. El comportamiento ideal es el del "silencioso" en el sentido del que se conduce en forma contraria al precipitado, impulsivo, arrebatado. Estas "enseñanzas" dejaban una guía de comportamiento y el aprendizaje de códigos sociales y tienen una ética implícita. En los textos más antiguos los dioses mantienen una gestión mediática con la sociedad humana a través de mecanismos autoreguladores que fueron instituídos por ellos y que es maat, el orden de la creación en general. Pero en el Imperio Nuevo se evidencia una crisis de valores que impactó en el pensamiento y formularon escritos en donde se tendió a fundar normas éticas en una relación personal directa con la divinidad. ²

El egipcio, no vivía en un cosmos que le era hostil o problemático. A la inversa de lo que sucedía en Mesopotamia, donde el humor de los dioses era cambiante, donde prevalecía la incertitud entre los habitantes, pues los dioses fijaban el destino año tras año y se conducían en forma incomprensible para los hombres. Los profetas hebreos - transportándonos sobre las centurias en estos renglones - estaban invadidos por una profunda ansiedad, pues conocían los mandatos divinos y la desobediencia del pueblo.

En estas "enseñanzas" queda claro que ellos vivían de acuerdo a los principios que enunciaban. Un alto oficial debía ser eficaz y excelente, esto implica que naturalmente tenía que ser veraz y justo, es aquí cuando ingresa el concepto de maat. Por lógica, no puede actuar contra ésta. "Discutimos la concepción de maat, que es una antigua intraducible combinación de significados. Los egipcios reconocían el orden divino, establecido en el momento de la creación, este orden se manifiesta en la naturaleza y en la regularidad de los fenómenos, se manifiesta en la sociedad como justicia y se manifiesta en la vida como verdad. Maat es este orden, la esencia de la existencia, sea que la reconozcamos o no."³

Maat es un concepto totalmente ajeno al pensamiento contemporáneo y no puede traducirse a otro término actual. Encierra al mismo tiempo concepciones sociales, éticas y cosmológicas. Cuando en Ptahhotep se leyó la frase "Maat no fue perturbada desde el tiempo de la creación", esto indujo a H. Breasted en 1912 a hablar de un "optimismo que caracterizaba a las máximas" ⁴

Henri Frankfort está en total desacuerdo, puesto que para él, esta frase, muy por el contrario, representa una profunda convicción religiosa que inspiraba a las "enseñanzas". La concepción de maat expresa la creencia egipcia de que el cosmos es cambiante y los opuestos deben estar en equilibrio, en el sentido de "permanencia". Frankfort y sus seguidores excluyen en el pensamiento egipcio toda idea de progreso, revoluciones o cambios radicales, porque establecían un equilibrio ⁵ de lo creado con el orden establecido en el sentido, reiteramos, de "permanencia".

Las enseñanzas distinguen claramente dos tipologías de temperamento humano: la del hombre inmoderado y la del autodisciplinado, llamado comúnmente "hombre silencioso". El egipcio consideraba al hombre apasionado e inmoderado como un peligro. Era arbitrario, atropellado, abusivo, y en cambio, el segundo era paciente, moderado, calmo, pero por encima de todo, que tiene dominio permanente de sí mismo. "El ideal del hombre silencioso puede ser malinterpretado. El hombre silencioso es un hombre exitoso. Los altos oficiales se describen a sí mismos como ‘verdaderamente silenciosos’ y ellos lo hacen no como los cristianos con el espíritu de humildad, sino con la sabiduría que es particularmente egipcia. Ellos consideran que acelerar su éxito por la violencia de sus pasiones destruye la integración armónica (sic) en el orden existente en la cual solo es efectivo. (...) La verdadera sabiduría es el verdadero poder, pero significa dominio sobre los propios impulsos, y el silencio es un signo no de humildad, sino de superioridad" ⁶

Los egipcios ya hablaban de moderación antes que los hebreos, pues no era un "pecado" de la criatura contra el creador, sino la pérdida del sentido de proporción, de sujeción a sí mismo, que lleva al hombre al desborde. Mientras que para los griegos "Hybris" fue tomada por "Nemesis"⁷, para el egipcio la soberbia dislocaba la sociedad, trastrocaba el orden establecido. El templo de Apolo en Delfos, tuvo influencia religiosa y moral. Las máximas de sabios grabadas en el vestíbulo del templo, no profesan una moral heroica sino una moral al estilo socrático "Conócete a ti mismo", pero con un sentido de "Conoce tu condición humana y sus límites, no te expongas por la desmesura a la venganza de la Némesis divina" . La otra máxima "Nada de mucho" apunta a observar la moderación en toda cosa. Se trata de una sabiduría prudente y de la élite del siglo V a.C. Ptahhotep dos mil años antes había enunciado la máxima: "Si tu tienes el corazón ardiendo, modera su violencia. El hombre calmo remonta todos los obstáculos. Evita todo exceso".

Ptahhotep y mucho más tarde Amenemope (ca. 1300 a. C.) persiguen el ideal del "hombre silencioso", pero en el caso del primero, el silencio es comprendido no como cualidad del tímido, del humilde, sino del hombre superior, cuyo dominio de sí mismo se constituye por acopio de conocimiento.

Los egipcios condenaban la soberbia y creían que la retribución divina actuaba no en forma directa en los asuntos humanos sino en forma indirecta, a través del mantenimiento de maat, el orden establecido. Para el egipcio antiguo, ser generoso no era obedecer un mandato divino, sino la consecuencia directa de su integración a maat. La adhesión al orden creado produce bienenstar, el desvío produce malestar. Hay ausencia de concepto de pecado. La diferencia con la concepción bíblica es impresionante. Muchas palabras egipcias denotan actos malvados, pero no se los puede considerar pecados en sentido teológico. Los egipcios consideraban sus transgresiones no como pecados sino como aberraciones que conllevan malestar, pues perturban el orden del cosmos.

Los egipcios no mostraron nunca sentimientos vinculados a la "gracia divina". El que yerra, no es un pecador, sino un tonto, y su conversión a un mejor modo de vida no requiere arrepentimiento sino acumulación de conocimiento. ⁸ El hombre tonto es un sordo a las enseñanzas de los sabios (en éstas, denominado "uno que no escucha"). El dios no destruye al deshonesto, no porque actúa contra un mandamiento divino, sino porque no está en armonía con maat.

Cuando un hombre yerra, no comete un crimen contra un dios, sino contra el orden establecido, y no hallamos en el Antiguo Egipto el conflicto violento que caracteriza a la religión judía, pues el hombre no está en rebelión contra "mandamientos". La "cólera divina" era desconocida en la literatura egipcia. El que yerra no es pecador a quien dios arroja sino un ignorante que debe ser corregido. ⁹

En el Antiguo Testamento, la dependencia del hombre frente a Dios es fundamental. El dios egipcio, al contrario, permanece lejano y su relación con los hombres es indirecta. No se maneja a través de mandamientos, no da órdenes, no hay reglas de conducta o conjunto de enseñanzas divinas que deban seguirse. El egipcio dependía de la adquisición de sabiduría para conducir su modo de vida. Cuando en el segundo milenio, Egipto vio quebradas sus barreras que lo aislaban del mundo, se produjo una "desmoralización" y confusión en la gente. Desde ese momento, el orden establecido posee sanción moral y el hombre queda a su merced. Un colapso en el orden establecido dejaba al egipcio totalmente desorientado. Cuando este orden, del cual derivaba la forma de vida, es destruído, para el egipcio la vida perdía sentido. Les invadía el sentimiento del absurdo.

Acerca de problemas de lógica, discurso y racionalidad: el análisis de Baines.

El problema que detectó John Baines¹⁰ es la definición de un pensamiento ajeno. Las creencias religiosas pueden ser abordadas desde diferentes planos, y diferentes interpretaciones, que pueden ser integradas dentro de la cultura estudiada, en este caso la egipcia, o probablemente se respalden en términos de discurso analítico occidental.

Se debe estudiar el texto egipcio traduciéndolo, pero es muy importante para el autor el marco teórico. Los métodos de análisis, sean abstractos o filosóficos, pertenecen a la sociología más que a la teología. La primera aproximación que se hace es a la lógica y sobrevienen problemas al usar conceptos de la cultura occidental en un contexto ajeno. En la discursividad egipcia debemos indagar cómo construían ellos el enunciador y el enunciatario, cuáles eran los modos discursivos y las formas de argumentación empleadas.

Baines se explaya en tres puntos: lógica, modos de discurso, racionalidad.

Empezando por la lógica los egiptólogos reiteraron muchas veces las "reglas" del pensamiento egipcio pero... los egipcios respetaron las mismas leyes de no contradicción, de tercero excluído, etc, como hacemos nosotros?

El tema es la comprensión de un pensamiento ajeno y se buscaron modelos apropiados para tal pensamiento y las interpretaciones más recomendables.

Se analizan teóricamente las evidencias más que el carácter del pensamiento motivo de tales evidencias. Un análisis puede no corresponder con una visión nativa. La lógica quántum de tres valores de Reichenbach (L3) quien asume que un término en la proposición puede ser asignado el verdadero valor de "indeterminado" mientras que los otros son posibles "verdades" o "falsedades". El sugiere que "indeterminado" puede ser equivalente con otro alcance sin testeo o con indiferencia en la cuestión.

Los expertos en este tema dicen que lo que se discute en términos de lógica es " no lógico" y que uno puede estar escatimando el uso de la lógica como una analogía para la comprensión de un pensamiento culturalmente ajeno de dominios y proposiciones, el modelo de lógica es frecuentemente inapropiado para estos propósitos.

Esto es frecuente en la Egiptología y Baines llama mucho la atención sobre este punto. Hornung sugirió que los egipcios pudieron usar una lógica no estandarizada y tal vez basada en una lógica similar al quantum.

Berner y Evens¹¹ critican particularmente el uso de un modelo lógico complejo como el de la complementareidad, inapropiados porque la analogía no opera al mismo nivel. Berner no desecha la noción de complementareidad, pero sugiere que puede servir para otros modelos de comprensión entre la relación del dios y sus manifestaciones o el fenómeno del sincretismo. En este punto se dedicó Gertie Englund al tratamientod de los opuestos en el pensamiento del templo y en el de la literatura sapiencial, según su clasificación, concluyendo que en la literatura sapiencial toma del pensamiento del templo la idea de maat pero la transforma en reglas de moral y ética, además de que los opuestos se presentan en calidad de seres humanos distintos, el ofuscado y el silencioso (pasibles de ser el Sabio y el Tonto).¹²

Baines concuerda con Barnes en que un modelo lógico aplicado a la Egiptología y a la Física Cuántica deben tomárselas en forma de interactuación o poder compararlas en el ámbito teórico y lógico. Por ello Baines está en claro desacuerdo con Hornung pues éste insiste en que hay estructuras formales conceptuales que implica presunción por parte de este autor mas no una aseveración.

Las estructuras formales conceptuales se pueden tratar en la lógica a dos normas o múltiples normas, pero puede ser cuestionado si la "teología" egipcia es "altamente sistemática" como la doctrina de la trinidad.¹³ Aquí Baines va contra la escuela fundada en la década del sesenta por Siegfried Morenz. El problema persiste aún luego de cuarenta años porque hay interpretaciones en ausencia de parámetros precisos de lógica y qué lógica puede relacionarse con tal interpretación. El concepto de lógica no es universal y sería inapropiado ver un paralelo de tal concepto en el Antiguo Egipto. Los procesos de la lógica siguen leyes, la más desarrollada es la aristotélica o lógica formal. Las divergencias más notables en los estudios son los modos de discurso occidentales y por otro lado la complejidad de niveles y aproximaciones que dispone un investigador, y en la existencia de formas abstractas. Taylor caracteriza el problema de hacer comprensibles las culturas "ateoréticas" (sic) en "teoréticas", en el hecho de cómo un discurso egipcio puede ingresar en las barreras de nuestra "teoría".

En ausencia de modos de discurso ajenos, se imponen las interpretaciones sobre la base de conceptos "teoréticos" insertos en la cultura occidental pero la generalización es problemática. Así en Física Cuántica como en Egiptología las interpretaciones con pretensiones de rigor deben obedecer a reglas apropiadas, pero no necesariamente aquellas de la lógica. Los egipcios seguramente definieron dominios comparables con aquellos de la lógica en términos un tanto diferente de aquellos de la "lógica". La noción de "estructura formal contextual" enunciada por Hornung no es apta en estos casos como remarca Baines en sus estudios porque dichas estructuras deben mucho a la lógica.

"No hay alternativa diferente disponible de ahí no se puede deducir que las variaciones sean posibles, ni que todos los discursos egipcios sean homogéneos. Lo que falta es un metanivel de discurso al cual los otros discursos puedan ser convertidos o que puedan ser utilizados más o menos sin contenido residual como un puente con otros. Tales metaniveles están por debajo de los conceptos centrales verdaderos tales como maat y no tienen el peso moral del anterior (es decir maat)"¹⁴

Luego de desarrollar el problema de la lógica Baines habla del tema del discurso y dice que el problema central es la interpretación. Se buscan vías para analizar una cultura ateorética (sic) en términos accesibles a los occidentales teoréticos. Las interpretaciones deberían ser comparables con las de otras culturas ya sean teoréticas o ateoréticas.

Se debe hacer traducción literal del texto pero no se puede dejar de lado el contexto. Los egipcios no tenían un discurso sistemático, se separan de la lógica. El contenido es necesario al argumento¹⁵.

"El concepto básico organizacional de maat es, entre otras cosas, un concepto religioso".¹⁶

Los variados modos egipcios de discurso especialmente los relacionados con la religión, son más asequibles de analizar por las alternativas teorético/ateorético, que pueden operar con la misma función y los metaniveles que pueden permitir diferentes modos para ser investigados individualmente o compararlos con otros. En Egipto resalta el hecho de que ciertas acciones sociales no pueden ser encastradas en marcos religiosos. El pueblo entonces está excluído de los textos y de la iconografía relacionada con la religiosidad.

Algunas experiencias humanas, sin embargo, como el nacimiento, la pubertad y el matrimonio, no están implicados en la religión. Todo esto hace que el discurso religioso sea propiedad de la élite, que trata temas que le podrían haber parecido irrelevantes al resto de la sociedad.

En 1979 Assmann estableció el posicionamiento de un "segundo nivel simbólico" en el cual (en su modo de expresión luterana) un dios es revelado como manifestándose en la forma de dioses, que constituirían el primer nivel simbólico lo cual es la única manera de trascendencia para ser aliada con el politeísmo. Esto es verdad para el estudioso que quiere organizar su material de estudio pero no está claro como los propios egipcios fueron a parar allí. Si lo hicieron también restringieron su concepción de posibles mundos basándose en el modelo de Assmann, lo cual nos parece absurdo.

Assmann introduce una capa más de explicación la cual pudo, si lo necesitó, resolver algunas dificultades de comprensión, pero mientras es significante hablar del "primer nivel simbólico", los dioses, como símbolos del "segundo nivel simbólico" no explicitan ninguna calificación de lo que el segundo es, negando algo de la realidad que pareciera requerirlo. Para el no estudioso creyente, este mundo de la deidad no es real, y puede ser denominado simbólico, pero para los egipcios la deidad era real, podemos decir que era simbólica en el sentido de que encarna valores y que no puede ser comprendida directamente como Assmann asevera y nos queda claro.

Su simbolismo es la explanandum más que la explanans ¹⁷. Otro problema es el estatus del primer nivel simbólico de Assmann, el de los dioses. Si los dioses son símbolos, ellos no son reales. Ellos reciben culto y tienen himnos dedicados pero ellos se relaciónan con otra realidad última como la moderna teología en donde Dios es denominado "última realidad". Son símbolos en el sentido completo de la palabra, ahora, cómo en la elaboración de un segundo nivel simbólico puede eventualmente eliminar al primero no se sabe.

El concepto de maat cambió a lo largo de la dialatada historia faraónica y también tiene diferente conceptualización tanto en el pensamiento social (es decir en la élite) y en el de la elaboración teológica (es decir en el sistema del templo).

Nos apoyaremos en ciertos puntos de reflexión, a saber: naturaleza y entorno de la literatura donde aparece dicho concepto, los escritos glosados y los innovados, las traducciones nuevas y las interpretaciones de un mismo texto a lo largo del tiempo, la crítica textual y literaria, la época en que fue escrito, el autor que lo pensó, la popularidad e influencia del escrito.

Estamos ante una cognición diferente y a miles de años de distancia. Tendremos muchas preguntas sin respuestas. Realizaremos un itinerario en el tiempo y el espacio que nos permitirá una aproximación a lo que los antiguos egipcios tendrían en su acervo cultural como nociones de ética y moral en un lapso de tiempo determinado.

Antes de ingresar al estudio de los textos seleccionados, exponemos un breve excursus sobre conceptos redundantes en este tipo de investigaciones que estimamos deberían ser analizados para delimitar su alcance dentro del estudio de ética y moral en el Antiguo Egipto. Nos referimos a los conceptos de "individualidad", "sufrimiento", "ideal de silencio ", "justo sufriente", "piedad", "misericordia", "gracia", etc.

Acerca de la individualidad y del sufrimiento. Jung y el "self"

El tema preocupante es saber porqué o si en realidad existen en el léxico egipcio palabras que expresen conceptos tales como "justo", "ser justo", "sufriente", "misericordia", etc. Sería conveniente indagar si en su discurso los antiguos egipcios entendían que existía un individuo que sufría. Ciertamente, el hombre, desde sus primeros pasos en la Tierra, buscó respuestas a su existencia y en su trayecto padeció sufrimientos... pero cómo detectamos que los antiguos egipcios advertían la existencia de un "individuo", es decir, el reconocimiento de una persona en su individualidad.

Y en este tema de la individualidad, podemos tomar el marco teórico de la teoría de Jung del "self", simplemente a modo indicativo, de la cual para recordar algunos conceptos resumiremos en pocas líneas este concepto fundamental¹⁸. Jung, nacido en el seno de una familia suiza protestante, educado en la universidad de Basilea, visitó Egipto en una sola ocasión, en 1925, provocándole una gran impresión su cultura y penamiento. Al contrario de sus colegas coetáneos, estuvo muy inclinado por el carácter africano de los antiguos egipcios y se dedicó a indagar en la psyche egipcia antigua.

En pocas líneas diremos: El faraón era el "self", la individualidad del pueblo egipcio. Para Jung el surgimiento del estado faraónico es una condición que denominó "individualización". Puede ser una metáfora para trazar la analogía entre la experiencia del crecimiento individual del "ser consciente" y la emergencia del estado, puesto que el estado puede ser considerado como el "self" de todo el grupo. El concepto de individualización describe la experiencia de ser "sí mismo", en el cual el "sí mismo" adquiere conciencia de su propia individualidad, de su existencia separada y distinta del otro. La individualización marca, pues, la transición entre la experiencia colectiva y el inconsciente colectivo a la identificación del individuo en respuesta a su entorno. Es probable que los egipcios tuvieran el sentido de las implicancias psicológicas de la transición de la inconsciencia colectiva a la individualidad, y esto podría ser la personificación de lo extraño, indeterminado, bisexual llamado Atum (el indiferenciado). La experiencia de la individualización al nivel del "self" y lo que es colectivo es una sola realidad captada por la experiencia inmediata que no puede ser capturada por ninguna fórmula.

Jung llama "individualización" a "el self experimentado como una unión nupcial de dos mitades opuestas". Acá aparece la idea de gemelos, el par encapsula las características diferenciales pero que se necesitan. El egipcio del Reino Antiguo es menos individualizado de lo que se espera para una cultura altamente estructurada. Se acerca más a la experiencia colectiva, a la de pertenencia a un grupo, y al sentido de identidad que les daba cierto individualismo pero no absoluto. La individualidad era única en el rey pero no la explicitaban en términos especiales. La experiencia de estas primeras épocas era de un grupo extendido con irrupciones de genio individual. Hacia el fin del Reino Antiguo y a posteriori se asiste a un proceso de emergencia del individuo, pues acontece un gran cambio en la sociedad.

El egipcio de épocas antiguas se relacionaba con los dioses en forma comunal, no hay relación directa entre el individuo y el dios, esto era privilegio único del rey. La divinidad ya sea en forma semi humana o animal forman espejos de la psyche de alta individualización.

Los elementos fundamentales del ethosde los egipcios fueron la inocencia y el sentido colectivo pero esto no implica sentido de culpa o pecado que debían ser expiados por el individuo, como nosotros podríamos entenderlo. El egipcio permaneció siempre dividido en grupos a pesar de haber formado un estado. En el momento de la formación del estado el individuo en sí no existe en el sentido de una personalidad absoluta diferente de otros. Una vez que el rey es el "self" de todo el grupo, la identidad individual de un colectivo, se lo individualiza por su oficio divino de la realeza. Egipto, en la persona del rey, subsumía a todos los otros en sí mismo.

Lo que sucedía después de la muerte era una transición entre la conciencia colectiva a la individual. En las épocas más antiguas, que aquí analizamos, la muerte de un individuo no producía un impacto en la comunidad, pues la misma continuaba en la figura del rey. Cómo ellos, en las épocas tempranas manifestaban una persona colectiva diferente de la mayoría de los que los precedieron, fue captado magistralmente por Jung. Los textos de las pirámides cristalizan la memoria colectiva producto de la experiencia de los egipcios como grupo, y que recién se pusieron por escrito en la V dinastía. Cuando Jung fue a Egipto entendió que esta cultura debe ser estudiada en sus raíces africanas. Como éstas, entendió que los egipcios dividían la psique en diferentes partes o distintos "selves". Su ecuación es que el "self" del rey reconocía tanto la persona como el oficio y el ethos que subyace en él.

En el caso de Assmann, cuando especifica los "componentes" del hombre, adjudica al concepto de "ba" un aspecto corpóreo (más no "alma" como nosotros entendemos este término) y un aspecto social, y remite directamente al esquema de Jung ¹⁹. Assmann lo denomina "Körperselbst" y "Sozialselbst". Estos se corresponden con el cuerpo y con el "alma", interrelacionados en un "Körperleib" y un "Sozialleib", al igual que el "Körperseele" y el "Sozialseele".

El Körperleib sería el "hat", y el Körperseele el "ba", el Sozialleib el "sahu" (momia) y el Sozialseele el "ka".

Nos preguntamos si los egipcios llegaron a este punto de dilucidación en sus especulaciones acerca de los elementos sutiles del ser, dentro de este marco teórico conceptual, lo cual dudamos.

También sería beneficioso estudiar en los discursos de los antiguos egipcios cómo definían lo que era justo y a quién se le atribuye la cualidad de ser justo o al que se le aplica justicia. Y si avanzamos un poco más, preguntarnos quien puede ejercer la cualidad de ser justo (y en este caso entraríamos en un arduo análisis de discurso que excede este ensayo)

El "Justo Sufriente"

Este tema se ha puesto como axioma para justificar la existencia de una teodicea a lo largo de toda la dilatada historia del pensamiento egipcio antiguo. En el universo simbólico de los antiguos egipcios, el lexema "justo" debe ser estudiado en todas sus variables. Y también conocer al que interpreta la tradición oral y le da cuerpo por escrito, observando las distorsiones que pudiere sufrir eventualmente el lexema en cuanto a su sentido y variabilidad de aplicación.

"Sería bueno aclarar aquí que se ha prestado insuficiente atención para distinguir claramente entre el "vicario" y la "explicación", o aún "martirio". ²⁰

Profeta en hebreo es "nabi". Curiosamente, siendo la tradición profética uno de los rasgos más llamativos del pueblo hebreo, la palabra "nabi" aparece solamente en Salmo 74:9 y no en los otros salmos.

Profecía y Apocalíptica tienen muy poco que ver. Esto es importante de remarcar para evitar confusiones. Flavio Josefo dice que desde la época de Artajerjes no hubo una sucesión exacta de profetas y que los contemporáneos no tenían la autoridad de los antiguos, que eran unos inspirados. En general la profecía no fue más allá de Alejandro Magno en el desarrollo cronológico. ²¹

Los documentos que pueden denominarse "proféticos" son interpretados como "guardianes de la tradición", y son considerados guía del individuo y de la comunidad hebrea.

La profecía se cerró en el pasado, hasta el siglo IV a C., los rabinos cerraron el canon profético dejando fuera a Daniel (Deuteronomio 13).

Los profetas, en fin, fueron enviados para advertir a la gente contra la desobediencia y a llamarles la atención sobre su comportamiento para que vuelvan a la senda justa y a decirles que serán recompensados luego de que el desastre haya explotado. Pero los profetas no hicieron más que aplicar elocuentemente las verdades, su actividad se redujo a esto, sin implicar acción alguna. ²²

Los profetas adquieren una consciencia profunda del pecado. Para escapar del castigo hay que buscar a Dios, cumplir sus mandamientos, caminar en rectitud, vivir en humildad. Isaías introduce la figura del Siervo de Yahve, que es maestro de su pueblo y luz de las naciones, y que predica el derecho de Dios.

La imagen del profeta cambió mucho a lo largo de las centurias. Así, Jehudah Halevi²³ concibió al profeta no como una persona ordinaria a la cual Dios por su gracia seleccionó para ser su mensajero, sino que el profeta es un ser superior a otros hombres, no en grado sino en su naturaleza esencial. Es un instrumento a través del cual la presencia divina será mediatizada a Israel y a través de ésta al mundo entero. Pero este proceso de transmisión, concebido por Halevi como causa-efecto, solo puede ser efectivo si se cumplen ciertas condiciones: residir en Tierra Santa, construir el Templo y mantener el culto, la lengua hebrea debe estar en uso. El pecado con el consecuente castigo del exilio, rompe con este proceso de causa-efecto, y la profecía no tiene más sentido, quedando Israel a la deriva.

Maimónides ²⁴ estableció que la profecía es un estado humano adquirido, no un regalo de Dios, y como toda adquisición es una combinación de talento, entrenamiento y esfuerzo dirigido. Para Maimónides las profecías aparecen siempre en sueños o visiones. El profeta, si se supone que fue elegido por Dios, puede dejar de serlo en cualquier momento, por decisión del mismo. El acto sobrenatural, es la visión profética, no la concesión de la misma. Moisés recibió la revelación en forma absoluta y por única vez, por ello para Maimónides la discusión sobre este tema es virtualmente imposible.

Los profetas - sea cual fuere la postura que adoptemos - fueron originales, sea porque desarrollaron una nueva doctrina o enseñanzas en la antigua tradición hebrea, o porque demostraron la gran responsabilidad que pesaba sobre sus espaldas por elección propia por todo su pueblo, sea por los altos principios morales que proclamaron, afirmaron un universalismo que no anuló la existencia nacional de Israel y dieron al mundo una visión de pacifismo. No solo es importante estudiar cómo proclamaban sino como pensaban. No eran sabios en estado de meditación silenciosa, al estilo extremo-oriental, sino que eran unos apasionados comprometidos con todo lo que sucedía en su época, indignándose frente al pecado y la desviación del pueblo y una fe inquebrantable en el triunfo final de la verdad.

"Justo" en el Antiguo Israel, entonces qué es? "Temor de Dios". Temor de Dios es porque el hombre reconoce al absoluto. Es reconocer que Yahve era el dios verdadero. En el Antiguo Israel se le tenía miedo a Yahvé pero por influencia profética se purificaron del mismo. En Tomás de Aquino (siglo XIII) habla del temor de dios: no es miedo, no es el temor del esclavo, es temor filial, pero el temor del dios perfecto, es el del amigo, el que teme ofender o fallarle.

El "Profeta" (nabi) cuya misión divina es hablar al pueblo en nombre de Dios tiene también otra misión que era la del destino de Israel. Yahvé los escogió para preparar los caminos del Mesías y la salvación del mundo. La promesa del Mesías y su comisión salvadora es la misión principal del profetismo en Israel, que lo distingue de todos los pueblos antiguos coetáneos. La profecía es un carisma divino, no algo que se aprende, según la tradición hebrea.

La verdad se les presenta a los profetas en forma de imágenes y símbolos. Y es esencial estudiar el contexto histórico, político y social en que escribieron. Los grandes profetas, Isaías, Ezequiel y Jeremías, escribieron cuando Israel sufrió el vasallaje de las grandes potencias: primero Asiria, luego Babilonia y finalmente Persia, en el momento en que padecieron las grandes deportaciones.

El "justo sufriente" en Isaías

Isaías²⁵ nació en el 765 a. C. Su libro, uno de los más extensos del Antiguo Testamento, está compuesto de material profético en verso y prosa, colectado a lo largo de quinientos años. Consta de 66 capítulos, los cuales pueden dividirse así: capítulos 1 a 39 son un agregado de diferentes compilaciones, de diferentes épocas y proveniencia, cada uno con su propia historia editorial anterior a su incorporación al libro, capítulos 40 a 55 es el llamado Deutero Isaias, es de la época del exilio. Desde el capítulo 40 al 60 es una unidad diferente y de la época del exilio, doscientos años después del autor de los capítulos 1 a 39.

La muerte del rey Osías (entre 742 al 735 a.C.) fue al parecer el momento en que Isaías recibió su vocación, de ser uno que habla por Yahve en medio de un auditorio que no quiere escuchar.

Desde donde se analicen sus textos, hay que recordar que el Deutero Isaías fue escrito durante el exilio provocado por los asirios. No hay que pasar por alto el contexto histórico y político en el cual vivió el profeta, es decir, vivió, experimentó las circunstancias de la vida en la época neo-asiria (742-612 a.C.).

El desarrollo del tema del "justo sufriente", legado a la tradición judeo-cristiana, lo podemos encontrar en los llamados "Poemas del Siervo" (Is 49: 1-7, 50: 4-11, 52: 13-15, 53: 1-12). Se trata de fragmentos preservados de un trabajo más extenso, actualmente inexistente, y que no sabemos dónde o cuándo fueron escritos, a pesar de que se hallen dentro del cuerpo principal del escrito de Isaías.

Hay problemas con el tema del "siervo" en estos textos mencionados. Es algo complejo de interpretar. Es el sirviente el "pueblo de Israel", verdadero o idealizado, o una "persona"? Es realmente un "vicario" por excelencia? Hay paralelos en el Cercano Oriente? Es muy difícil encontrar similitudes del concepto de "justo sufriente" fuera del contexto bíblico, salvo por el poema babilónico denominado "Ludlul bel Nemeqi", donde el justo que sufre manifiesta sus lamentaciones, pero igualmente no hay que olvidarse del pensamiento y el contexto histórico en el que este texto fue producido. El más allá del babilonio en general era un reino de sombras donde solo se podía comer lodo y polvo y donde se tenía que sufrir sed. Por ello se hacían ofrendas funerarias de agua y el heredero debía rendir culto a sus antepasados. Los caídos en guerra o los que habían tenido un hijo varón eran los únicos que podían esperar una estancia tolerable en el más allá. Los babilonios no contaban siquiera con una decisión justa en el juicio de los muertos.

Explicando brevemente el tema del siervo sufriente y todas las calamidades que carga sobre sí mismo, podríamos decir que se lo justifica porque asumió vicariamente el castigo de toda la nación (Is 53: 1-12).

Examinando Is 53:1-12, vemos que está escrito en tercera persona del plural relatando el hecho de que no se estima a Yahve y el Siervo que expurga todas sus culpas, es sobre quien caen todas las calamidades cargando sobre sí todos los pecados de los pobladores y a través de él expiándolos. Se aclara que este Siervo murió a causa de las iniquidades del pueblo, ofreciendo su vida en sacrificio por el pecado. Aquí está el párrafo conflictivo introducido por la idea de que "vivirá largos años", de la que muchos creyeron que los hebreos tenían el concepto de resurrección. En Is 53:1-12 luego cambia el tiempo verbal a primera persona singular y el interlocutor es Yahve, quien presenta al justo diciendo: "El justo, mi siervo, justificará a muchos y cargará con las iniquidades de ellos".

La diferencia entre los que sufren por la nación y los justos sufrientes es fundamental. La nación sufre por no cumplir con los mandatos de Yahve. El siervo sufre a causa de su obediencia a Dios. Siguiendo con el ejemplo de Isaías, la vocación de su ministerio está relatada en Is 6:1, indicando que la vocación le llegó el año de la muerte del rey Osías. Luego Isaías se autodefine como un hombre de labios impuros y que habita en un pueblo de labios impuros (Is 6:5), y que un enviado de Yahve, con un carbón de altar, le tocó los labios y de esa forma le quitó la culpa y le borró el pecado (Is 6: 7) Entonces Yahve se pregunta a quién va a enviar, e Isaías se ofrece voluntariamente (Is 6: 8). Yahve le encomienda la misión de endurecer aún más al pueblo desobediente, y que eso durará hasta que toda la nación sea asolada.

Todos los pobladores conocen las reglas dadas por Yahve y éste al no verlas cumplidas hace caer la culpa de todos sobre el siervo. El siervo sufriente es voluntario. El podría escapar por desobediencia a Dios y rehusarse a transmitir su mensaje, pero él elige sufrir sin protestar. ²⁶

El concepto de "siervo" (‘ebed) se vislumbra claramente en las secciones citadas del "Poema del Siervo" en el Deutero Isaías. El intento de encontrar en ellos un paralelo con la doctrina del sufrimiento de Jesús en esta época temprana de la religión judía no es demostrable y solo constituye una hipótesis muy debatida. ²⁷

La combinación de "vicario" y "expiación" a través del sufrimiento, yace en la doctrina de salvación del Deutero Isaías. La característica más importante del siervo de Yahve es su humildad y sumisión frente a los tormentos que sufre. Cuando cada hebreo piadoso está preparado para ofrecerse como vicario de su pueblo entero, entonces es cuando Yahve restaura Israel y le ofrece un glorioso futuro. El siervo del pueblo de Israel que sufre en el exilio y en la aflicción expurga sus pecados en sus agonías y deviene en el redentor de Israel.

En Isaías 53 es a un individuo al que se refiere, no a una nación o a un rey, es un simple siervo que tiene que sufrir para expiar su culpa, por mandato divino.

Los que escribieron el Antiguo Testamento reconocían a Dios como el único Dios del Universo, era el Creador, el que determina el destino de la persona, pero no para todo el mundo, sino para Israel.

Dios es un ser universal pero no un dios "internacional" - si se nos permite esta licencia- es un dios "nacional", el dios de la única nación del universo, Israel.

Ezequiel, que es un profeta de la época del exilio babilónico (612-539 a.C.), cuyos escritos están ubicados después de Isaías, observa en el capítulo 14 que los tres modelos de rectitud (Noah, Daniel y Job) habitaron en la impía Jerusalem, y escaparon de la destrucción de la ciudad porque los habitantes eran transgresores de los mandamientos y sufrieron el castigo pertinente.

Noah, Daniel y Job son los sufrientes vicarios por excelencia en todo el Antiguo Testamento. En Génesis 18, cuando Abraham y el episodio de la destrucción de Sodoma y Gomorra, no se encuentra el menor rastro de vicariato. Abraham le pregunta a Dios porqué el quiere destruir dichas ciudades y a gente inocente.

Dios le contesta que expandió la culpa a todos pero "el prescindiría de la culpa por amor al inocente, pero en ningún caso hay allí ningún cuestionamiento de ser un sadiq como vicario para el impío"²⁸

Los que recibieron el llamado de Dios sufrieron por la causa de ser llamados al azar. Ninguno de ellos cometió pecado por el cual debía recibir castigo. Inocentes de cualquier trasgresión su ocupación y misión los lleva al sufrimiento y hasta la muerte.

En este aspecto en Isaías 53 encontramos un sirviente que sufre como todos los que tienen interlocución con Yahve. Como todos los interlocutores y profetas de Dios, esta persona sufre junto a todo el pueblo y por culpa de la trasgresión. ²⁹

Ese problema que tanto nos angustia: maat y sadaq

En el caso del Antiguo Egipto, esta mezcla de conceptos de "sabio", "profeta" o lo que se le aproxime, merece ser aclarado, al menos para escindirlo de la concepción hebrea.

Grieshammer³⁰ puso en el tapete el asunto de igualdad de condición a los conceptos de maat y sadaq. Siendo un estudioso bíblico no podíamos esperar menos, y pensamos que si bien puede hacerse un "paralelismo" el mismo es válido solamente para la época de los Proverbios y en adelante, más no antes. Pero Grieshammer considera que hay un antecedente de la concepción de maat, en cuanto a que su forma concede nociones éticas o morales, en el zócalo del trono de Salomón³¹. No habría problema en estimar la descripción de un trono de un rey, el problema es que Grieshammer asevera que la base se parecía a la forma del jeroglífico maat. Grieshammer encuentra una similitud simbólica del zócalo de tronos hebreos y egipcios., pero para justificarlo nos remite al Salmo 89: 15 "Justicia y Derecho, la base de su trono", idem en Salmo 97:2 (pero ambos refiriéndose a Dios).

Encuentra la palabra "sedaqa" y la traduce "Gerechtigkeit" recién en Prov 16:12 y 20:28. O sea sadaq o sedaqa era el fundamento de los tronos hebreos por influencia egipcia. En hebreo 'sdq' es lo justo, recto, correcto, normal, vedadero, orden. "Sdq" no jugó un papel importante en la temprana teología de Yahve. Aparece solamente en Deuteronomio, Ezequiel, y Oseas, es decir, después del exilio de Babilonia (siglo VI a.C.)

Hay un antiguo dios cananeo Sadaq del cual dos reyes hebreos tomaron su nombre: Melkisadaq y Adonisadaq, reyes de Jerusalem. Salomón tuvo en su corte a un sacedote llamado Sadaq.

Grieshammer asocia "sdq" con "sabiduría" en el Antiguo Testamento, y que ésta era para el hebreo el conocimiento de los fundamentos del mundo, de la vida y de sus normas o leyes ³². Para él "Weisheit" corresponde al témino hebreo "hokma", "Gerechtigkeit" a "sadaq" y "Recht" a "mišpat". El rey hebreo tenía que ser justo y recto y practicarlo para mantener el orden del universo (‘asah mishpat ve sedaqa)³³

Dejamos esta discusión abierta a otra línea de investigación para ir en busca de la palabra para la persona que se denominaba a los sabios o justos.

Sadiq es, literalmente, "hombre justo"³⁴. Es un título aplicado a un individuo considerado recto y justo en sus relaciones con Dios y el hombre. La mayor actividad del sadiq es actuando (Prov. 21:15). El hombre recto es una pesadilla para el desviado. El sadiq será recompensado con prosperidad material y su mérito perdurará para siempre. Es a causa de los méritos del sadiq que el mundo no se destruirá hasta que al menos habiten sobre éste 50 personas justas (Gén 18:26).

La gente del antiguo pueblo de Israel, del primer milenio antes de Cristo se dividía en: los completamente justos, los completamente desviados, y la clase intermedia. El concepto de "completamente justo" es puramente teórico en el judaísmo (Qo 7:20)

En egipcio, un 'rej ijet' es un hombre que sabe algo. Para Samuel Herrmann esta es una expresión que se relaciona con los que escriben profecías y los que hacen tradición, lamentaciones y "profecías".

Ahora bien en egipcio antiguo, buscamos la palabra "profecías" y encontramos "srut" (Flk 235³⁵) Este concepto también aparece en las "autobiografías" y en los textos de magia. La palabra "tjes" (dicho, expresión) (Flk 308) traducida vulgarmente como "máxima", es la expresión formular típica del antiguo egipcio.

En la literatura de los "sabios", el discurso gira en torno a un nudo en el cual se desarrollan conceptos que pueden rozar tangencialmente con los que nosotros definimos taxonómicamente como "profecía", "lamentación", "consejo", "dicho", "predicción", etc; dándonos una visión poliédrica más que plana del texto. Brunner no está de acuerdo con la definición que dio Siegfried Herrmann de aquel que predice, así: "Die übersetzung ‘gelehrter’ die Herrmann vorschlägt, eignet sich deshalb wenig, weil dem Wort heutzutage etwas von Welfremdheit anhaftet".³⁶

Para H. Brunner las "instrucciones" y "autobiografías" se las debería llamar "Spruchliteratur"³⁷. Ahora bien, la palabra 'sbayt' que se traduce por "instrucción", o "enseñanza", es aplicable a los casos de Djedefhor, Ptahhotep, y Khety (din. X) aunque esta denominación se la den a los escritos de Kairsu (Kagemni).

La palabra "sr", significaría "predecir", "pronosticar" y para Brunner su aplicación se encuentra en las autobiografías (y no precisamente en Neferti donde muchos lo catalogaron de "profecía", puesto que en este texto no se han hallado predicciones es decir, visualizar el futuro)

Pero el lazo que supuestamente las uniría al concepto hebreo de "profecía" es lejano.

S. Herrmann ha realizado un estudio profundo del significado de los profetas en el Antiguo Testamento y en el Antiguo Egipto.
A todo esto maat como orden social, justicia y verdad, la estudia Herrmann en el texto del Campesino Elocuente, que pertenece al Reino Medio más precisamente en el parágrafo 37 del escrito en donde el sentido de maat es lo verdadero opuesto a lo falso puesto que en el Reino Medio comienza a preponderar la idea de la balanza en donde se pesan las acciones de los hombres y la personificación de maat en la pluma. Maat en estas épocas tendrá la relación teológica con Ra y Thot. En el parágrafo 91 de ese escrito dice: "Haz maat para el Señor de Maat, cuya maat es maat". Al ingresar maat a la esfera teológica es la palabra de Ra. "No me des `debau' para esta bella palabra, la cual por sí misma de la boca de Ra procede. Di maat, haz maat, en la cual tu tomas maat (¿?) (Gardiner dice "its trustworthiness is discovered", algo incomprensible hasta en inglés) ". La palabra problemática es "krt".

Maat es la regla de la Palabra Divina y permanece en la necrópolis dentro del sarcófago, es el orden divino del cosmos y má allá de su aspecto jurídico en la escena de la psicostasia no es un ideal, es poder ³⁸

Todo esto es correcto pero aplicable al Reino Medio y al pensamiento del templo, pero no para épocas muy antiguas y en el sistema de la élite que estamos analizando.

Se han hecho comparaciones excesivas y se ha generalizado este tema, dejando todo en la "humildad" y "silencio" como característica de la "piedad oriental", tomando como punto de apoyo las "Máximas de Ptahhotep" y la "Instrucción de Amenemope", textos que distan mil años uno de otro, dentro de una cultura, en contextos sociales absolutamente divergentes.

Ahora bien, cuál sería la "piedad oriental"? Estimamos que es un tema que excede a este trabajo y algunos esbozos del mismo serán tratados en este ensayo.

Los neo-babilonios del siglo VI a.C. en sus textos hablaban del humilde, del sumiso. Son inscripciones de humildad estereotipadas en fórmulas oficiales. "Palabras de un pobre hombre", aparecen en una inscripción del rey Hamath del 800 a. C. Cómo transferimos la palabra "pobre" en el dialecto de otra cultura, región, período y pensamiento que no es hebreo, ni tampoco de la época de Isaías?... "La humildad es la característica del pío en las plegarias del Egipto Tardío y en Asiria"... Aseveraciones como éstas son frecuentes pero es conveniente justificarlas dentro del contexto histórico y social en que fueron producidas.

Con el tiempo aparecen nuevas concepciones como es el caso de Job, es el tema del "justo sufriente". Job tiene raíces fuera de la tradición hebrea, en donde el planteo central de la razón del sufrimiento del justo Job. La disquisición de Job es existencial, no viene de Egipto sino que le llegó del Próximo Oriente. Job es un libro compuesto por un relato tradicional densificado por un sabio que trata un tema de su época que era muy tremendo, es decir, posterior al exilio babilónico.

Sheol en la época de Job es concebido como una no-existencia de destino más allá de la muerte. La consigna era vivir bien la vida, morir muy viejo y ver a los nietos contentos. En el Israel antiguo el que moría joven y fracasado era porque fue una mala persona.

Entonces Job se pregunta por qué sufre el justo. Es la crisis de la vieja cultura, una crisis del individuo. En Jeremías aparecen expresiones que plantean el sufrimiento, el hombre sufre porque hizo cosas malas pero en esta época la experiencia de vida había cambiado.

Hay neurosis, o sea, desajustes con el pasado. La raíz de la neurosis está en una mala experiencia del amor y trae una tremenda inseguridad afectiva. Es como si dijésemos: "Si yo no hice nada y sufro, porqué?" La responsabilidad de la persona se ve claramente en Job. En Jeremías, que es anterior a Job, es una responsabilidad personal.

En Job el problema central es el sentido de la realidad, el misterio. El problema de la fe religiosa como una actitud humana, algo que no se comprende pero que se puede seguir vivenciando. Al final de Job dice: "Y para qué?" .

La mente científica actual percibe que lo que no se entiende se debe entender racionalmente. En Job se sabe que hay algo incognoscible. Job está rebasado por aquello que lo trasciende. En todo el libro de Job no se habla del Pueblo de Dios, ni de la Alianza, ni de Jerusalem. Job mismo no es hebreo sino que se lo hace originario del país de Us, al sudeste del Mar Muerto (Ez 14, 14-20). A Dios lo denomina Shadday. Es un "otro" que legó un texto de gran densidad, pero que no compete a los fines de este ensayo.

Piedad personal

El tema de la piedad personal se atestigua en época ramésida. A. Barucq ha señalado que su más alta expresión se halla recién en el siglo IV a. C. en la inscripción de Petosiris.

La motivación para una buena vida no es una recompensa en el más allá sino cumplir los planes del dios (sejeru en netjer) concepto prominente en Petosiris. En esta época el pedido de recitado de fórmulas al transeúnte se hace con la retribución en esta vida y no en el más allá como se pensaba en la antigüedad.

Hellmut Brunner llamó la atención sobre la ausencia en Egipto del concepto de pobreza como virtud. El concepto de hombre silencioso surge recién en época ramésida. Emma Brunner Traut estudió particularmente este tema y los aspectos del silencio entre los egipcios, como la actitud frente al dios en el templo, los buenos modales en presencia de otra persona, la abstención de juzgar a otros y en fin, lo entiende como autocontrol.

Volviendo al tema central de la piedad, debemos hablar de la religión personal y la piedad antes de época ramésida que como dijimos está documentada. Obviamente a falta de fuentes, la reconstrucción para épocas tempranas es hipotética.

John Baines entiende piedad como una relación personal con la divinidad, atestiguada claramente en nombres personales, mientras que la élite tenía la posibilidad de relacionarse con lo divino por un contacto o intermediación.En época ramésida se aprecia la religión y la piedad en forma prominente e integrada con reglas de decoro y con valores más extendidos.

Baines no acepta las posturas de Siegfried Morenz ni la de Jan Assmann en general quienes según este autor se han impregnado en la civilización egipcia entendiendola como un fenómeno unitario por lo cual las formas atestiguadas solamente en la élite son la guía fiable para la sociedad en su totalidad, algo en lo que nosotros tampoco estamos de acuerdo³⁹.

Para Baines una religión práctica es modos no materiales de acción y respuesta. Y su modelo es el de una sociedad con una institución centralizada. En el Reino Antiguo y Medio se focalizaban en la figura del rey más que en la participación del culto en los templos (nótese que los templos siempre fueron objeto de destrucción mucho más que las pirámides).

En esas épocas el rey dominaba por completo a la sociedad. Para Baines, está claro que en toda religión el contacto con la divinidad es norma pero cuando acontece la colocan bajo el rótulo de "piedad" que según este autor en Egipto se da en Epoca Tardía.

Está ausente de las fuentes egipcias (salvo en el ámbito funerario) pero esta ausencia se entiende como una función del sistema de decoro. Este sistema especifica en términos jerárquicos lo que debe ser mostrado en cada contexto en particular.

Para la ideología egipcia la aflicción o el infortunio fue deliberadamente suprimido, algo crucial en una sociedad. "El decoro y la ideología de la élite van juntos ignorando el sufrimiento del resto de la sociedad". ⁴⁰

Salomón y su época: Inclusive un hebreo del siglo I reconocía a Salomón como un rey decente, era un Moisés prehistórico. Hay relectura de tradiciones mosaicas hechas por los profetas. El lenguaje que expresa el pensamiento profético del siglo VII a.C. no tiene nada que ver con el pensamiento de los ramésidas egipcios del 1250 a.C. Hacer todo el estudio en forma diacrónica en vez de sincrónica es un despropósito. Lo diacrónico marca cambios en el tiempo. La tradición yahvista y la deuteronomista son del mismo pueblo pero el deuteronomista actualiza al yahvista y cambia totalmente la mentalidad.

En Israel no hay noción de tribunal divino hasta los dos primeros capítulos de Job, que habla de una corte de Yahve y Safán como el fiscal. Esto es inexistente en época de David. Recordemos una vez más que el profetismo aparece en Israel en el siglo VIII a.C. Esto genera un cambio pero aún no llegamos a la idea de un dios que retribuye. En el siglo III a.C. hecha raíces la idea de la resurrección (Daniel es un testigo). Dicha idea hace que el castigo se propine luego de la muerte (léase Daniel y Macabeos) No se generalizó en Israel esta idea aún en el siglo II a.C. Los fariseos sostienen la idea de la resurrección y se generaliza recién en el siglo I a.C. tomando fuerza después de la destrucción del templo en el 70 d. C. por Tito y gracias a los fariseos.

Volviendo a Job en este texto tenemos al Sheol (país sin regreso) que es la tierra del silencio y del olvido, a donde van todos sin distinción (Job 30:23) Tanto grandes y pequeños, esclavos y tiranos corren la misma suerte (Job 3:17-19). El sheol es el país de las tinieblas y las sombras (Job 10:21) y los difuntos son condenados a una no-existencia, son simples sombras. No hay noción de infierno como lugar de castigo o purgamiento, es un lugar sencillamente espantoso. Los difuntos no se comunican entre ellos ni con Yahve ni con los vivos. El punto más doloroso es la ausencia de toda relación.

En el Antiguo Testamento no hay noción de inmortalidad del alma. La muerte es una ruptura absoluta (nada más lejano a la mentalidad del antiguo egipcio) En el Eclesiastés se dice que la suerte del ser humano y la de la bestia son la misma, todos van al mismo lugar (Qo 3:10 ss) y dice "los muertos no saben nada de nada, para ellos no hay retribución, porque su recuerdo es olvidado" (Qo 9:4)

En Daniel apreciamos el Juicio (Dn 7: 9-14) pero es un juicio a los vivos y no a los difuntos. Este libro fue fechado en el 167 a.C. escrito en un contexto muy peculiar de la Historia de Israel, como lo fue la persecución de Antíoco Epífanes. Este rey sirio sometió a Israel, persiguió a los judíos y contra él se levantaron los macabeos. Aparece una nueva concepción, es la de que los mártires mueren por su fe, no por sus pecados. Daniel afirma la proximidad del juicio y que los difuntos se levantarán para gozar una vida eterna, otra para el oprobio o el horror eterno (Dn 12:2-3). En Dn 12:5-13 los fieles y renegados son llamados a la vida porque se hace justicia. Hay una nueva visión, que da promesa de victoria.

El pensamiento bíblico está centrado sobre las acciones y el poder justo de Yahvé. Con las persecuciones de Antíoco Epífanes surgió una nueva concepción de la suerte de los difuntos. Daniel no afirma la resurrección general sino que había suertes diferentes entre unos y otros, brillo para algunos, oprobio para otros. Todo se encuentra en las manos de Dios.

En el libro de los jubileos no describe ni la inmortalidad ni la resurrección de los muertos. Resta la antigua idea del juicio de Yahve, individual o colectivo. Este juicio es concebido como un acto de poder contra el rebelde más que una acción jurídica. Lo nuevo es la atención prestada a los muertos, considerados como individuos. En Jos 10:13 se menciona al Libro del Justo, del cual no hay más noticias.

Si Job, versión de los Setenta, está fechado en el 275 a. C., nos alejamos mucho de los egipcios antiguos que vivieron 20 siglos antes, distorsionándonos la visión por la lente que usamos. Cambiemos pues, de lentes.

Entonces debemos tener en mente algunos puntos centrales:

• El hombre debe comparecer frente a un dios que juzgará su conducta. Sea cual fuere la forma que este procedimiento adquiera es una rendición de cuentas frente a un tribunal que se comporta de manera inquisitorial y amenazante pero por sobre todo el criterio del veredicto es una ley moral absoluta.
• Pero debemos estudiar si los egipcios conocieron otros procesos para juzgar la conducta y si tuvieron otros criterios de juzgamiento que nosotros conocemos. Esto es fundamental a la hora de comprender que era maat para los antiguos egipcios.
• En cuanto a la temporalidad y los desajustes en las comparaciones excesivas que realizan los autores que instrumentan el marco teórico bíblico para el estudio de nociones de ética y moral en la dilatada historia del Egipto faraónico, habría que delimitar en primer término, el marco cronológico, histórico, politico, social y religioso, entre ambas culturas. Notaremos, un anacronismo y transposiciones de conceptos de una cultura a otra, inaceptables para nosotros.

Nuestra intención no es definir una cuestión tan problemática como la del "justo sufriente" sino intentar descubrir que precisamente, en Egipto, especialmente del Reino Antiguo, esta figura (y otras) es inexistente.

Piedad en épocas tempranas?

Posener en un artículo publicado en 1975⁴¹, establece una serie de ostracones de caliza fechados en su mayoría en la dinastía XVIII, provenientes de Sheikh Abd el-Gurna, custodiados en el Museo Egipcio de El Cairo, en donde unos pocos se remontarían al Reino Medio. En estos ostracones las plegarias van dirigidas directamente por el fiel a Amón. Al tener estos testimonios de relación personal entre un individuo y el dios antes de la época de Ajenaton, Posener concluye que hubo un período anterior a éste en donde se desarrolló una forma de "piedad".⁴²

Ahora bien, Pascal Vernus en otro artículo publicado en 1983⁴³, desarrolla el tema de la "piedad personal" en el Reino Medio. Pero Vernus entiende el concepto de "piedad" como una relación de solidaridad entre el hombre y la divinidad.

Durante mucho tiempo se consideró que los textos denominados de "piedad personal" comenzaron en la época amarniana. Esto como ya hemos visto, fue desmentido por los ostracones publicados por Posener mencionados ut supra. En este caso, Pascal Vernus encontró un documento más antiguo, que tiene fraseología análoga a la de los ostracones.

Se trata de la Estela Cairo CG 20281, fechada en la dinastía XIII. En ella dos hombres están parados frente a un hombre arrodillado y presentan un pan de ofrenda a Ptah, y la inscripción está orientada desde el peticionante lo cual indica que el mensaje va dirigido desde un inferior a un superior.

"Oh Ka de Ptah, mi dios, a mi maestro. Que él pueda darme el soplo para mi nariz". "El lavador Hepet, el dice: "Salud a ti, Ptah, maestro de Anj Tawy, si yo he venido después de ti es para adorarte, yo soy tu hijo, que no olvida lo que le incumbe en el transcurso de las fiestas, a saber, la ofrenda".

A partir del Reino Medio los testimonios de piedad personal se reducen a nombres teóforos pero se multiplican las escenas que muestran a individuos frente a la divinidad en estelas particulares⁴⁴

Se distinguen tres tipos:

• el hombre separado de la divinidad (ejemplo Estela Louvre C12, de Jendjer)
• hombre adorando a la divinidad (ejemplo Cairo CG 20612 fechado en dinastía XIII, Cairo CG 20277 fechado en la dinastía XIII)
• Hombre haciendo una ofrenda al dios (ejemplo Cairo CG 20240 fechado en la dinastía XIII)

Los textos sin embargo se ocupan de la exaltación de la divinidad sin referencia explícita al peticionante y a sus súplicas personales. Pero la estela que ocupa a Vernus tiene la referencia explícita del peticionante y de sus súplicas personales. Es raro que el peticionante se llame a sí mismo "hijo del dios", esto recién se testimonia a partir del Imperio Nuevo (salvo en la onomástica)

Esta rareza a Vernus le supone una hipótesis: que el peticionante haya copiado una inscripción real, lo cual no es imposible, entonces la única evolución sería la ofrenda individual, es decir, gradualmente es menos evidente la internvención del rey en la misma.

En una época cercana a Hepet un tal Hor-em-jauef enuncia su petición de modo que funda el mecanismo de la ofrenda sin la mediación de la fraseología monárquica, lo cual debe tomarse como innovación.

"Yo hice ofrenda por la actividad de Horus y Horus ha hecho que se me ofrezca la interrupción de la actividad del templo" ⁴⁵

Vernus concluye que el desfasamiento relativo a la ideología monárquica en la expresión de "piedad personal" procede de la situación histórica y política reinantes.

Pero Baines no está muy de acuerdo con estos autores. Deja claro que los nombres teóforos existieron a lo largo de toda la historia de Egipto, hecho que este autor destaca permanentemente. Los nombres aparecen en todos los estratos sociales. Este argumento fue considerado como testimonio de "temprana piedad", que rechaza Baines y que compite con el de Jan Assmann, quien sostiene que por el contenido y la fraseología de los textos "piadosos" del Imperio Nuevo se habrían originado en los textos de Instrucción o de Lealtad del Reino Medio, hecho que niega Baines puesto que esta postura obliga a asumir que la "piedad" surgió en el seno de la élite y fue una diversificación de su orientación religiosa. Assmann minimizó la evidencia de los nombres teóforos personales del pueblo. El problema en la postura de Assmann es que no provee un punto claro de partida de difersificación religiosa, a pesar de que sus argumentos literarios de gran vuelo poético, son persuasivos, pero autores como Baines y otros, más pragmáticos, prefieren el uso de modelos literarios específicos para un nuevo género de formulación literaria.

Ninguna novedad literaria es la partida que será la innovación pura de un modelo desde el cual se puede partir, estos textos pueden usar la lealtad como modelo. Si consideraciones de género y decoro afectan el desarrollo de los textos de piedad personal, sus antecedentes literarios pueden decirnos muy poco sobre el origen de las actitudes sobre las cuales tomaron forma literaria, y éste es el punto determinante.

El "texto en el contexto"

Al analizar lo que nosotros llamamos "textos autobiográficos" encontramos que en ellos se puede hallar información sobre eventos de la vida de un individuo, pero estos eventos están seleccionados para retratar al individuo al servicio de la comunidad, el estado o el templo, e incluyen frases estereotipadas al estilo: "di vestido al desnudo y pan al hambriento", como ya se ha citado ut supra.

El problema con este tipo de textos es que fueron abusivamente comparados con el género de los encomios que pertenecen a nuestro acervo cultural. Con sus garantías de buena vida y conducta que dejan sirven para una conversión de los valores de una sociedad y la transmisión a la próxima generación. Estos textos se presentaban exclusivamente en las partes más expuestas de la tumba, a veces en la fachada, para que la vea todo el mundo.

Es muy importante estudiar la colocación del texto dentro de la tumba, es decir, delimitar en que sección de la misma fue tallado pues esto indica un fin preciso. No fue hecho al azar o por decoración, lleva una carga intencional indudable.

Las biografías talladas en las paredes de las tumbas o de las esculturas de los templos pertenecen por su función a la llamada "literatura funeraria". La biografía de Meten (IV din) escrita en tercera persona, relata la carrera de este funcionario del Reino Antiguo y tiende al idealismo.

Más tarde Sinuhe (Reino Medio) combinará la biografía con loas al rey, enseñanzas de lealtad y cartas que en este caso están escritas en primera persona singular. El caso del Campesino Elocuente (Reino Medio) y el Relato de Sisobek son biografias individuales escritas en tercera persona, y el primero tiene tintes de monólogo. Onsheshonqy (Epoca Tardía) empieza por una biografía y sigue con una instrucción ⁴⁶ aunque habría que aclarar dos cuestiones: el primero que Onsheshonqy no es considerado un "sabio" y segundo saber el contexto en el que fue producido su texto ya que se infiere que el autor pudo hacerlo desde la cautividad, puesto que habría participado junto a otros de un complot contra el rey. De esta experiencia le lega a su hijo una "experiencia de vida", totalmente de origen popular, con tintes de humor. Los consejos, que son de índole material (por ejemplo, hablar solo cuando alguien le interrogue, reir cuando el superior se ríe para serle más agradable, etc.) no constituyen una "ética" ni "preceptos morales" absolutos, sino simples reglas de civilidad y para la conducta que hay que tener frente a los dioses. Por ello no hay que perder de vista en el contexto histórico, político, social, religioso y económico en el que se vio inmerso el autor del texto, en este caso sumamente revelador.

El término técnico para "proclamas" es "smi", tanto en tercera como en primera persona, verbo que puede ser entendido como "reportar" (en Sinuhe y Papiro Westcar), o "anunciar", "proclamar" (en Bersheh II, 21 y Merikara 94)⁴⁷ Puede ser también "Declaración de principio" que en los escritos de los "sabios" puede tener como intención provocar un impacto entre los hombres ("yo he dicho la verdad y me he conducido según la justicia...")

Hacia el fin del Reino Antiguo, cuando todo el sistema político y social se desmorona, el género literario (si es que existe según vimos en este ensayo) de las "sabidurías" o "instrucciones" fueron utilizados por ciertos reyes para transmitir a sus hijos no solo los preceptos de conducta personal sino así reglas concernientes al gobierno y la realeza. A este tipo de escritos se los suele llamar "testamentos políticos" y el más conocido es el de Jety III a su hijo Merikara (hacia 2180 a.C.) y el de Amenemhat I para su hijo Sesostris I (hacia 1900 a.C.).

El concepto de maat cambió a lo largo de las centurias de la dilatada historia faraónica, no es lo mismo su concepción en el Reino Antiguo que durante el período amarniano, por ejemplo. En el caso de Amarna, Ajenaton conservó el concepto de maat como el orden correcto del universo. Pero no la consideró entidad divina femenina, sin embargo en el protocolo usó el epíteto "el que vive de maat" que era aplicado a los dioses para describirse a sí mismo. Se entiende que la verdad era la sustancia de la cual él se nutría. La verdad era una revelación nueva y superior de la naturaleza del dios. Ajenaton debía compartir esta revelación y transmitir su experiencia de lo sagrado. Atón crea cada día al faraón como su forma ya que el rey aplica maat y vive de ella.

"Tu'das nacimiento al rey por la mañana al mismo tiempo que tu manifestación. Le construyes como tu imagen, al mismo tiempo que el disco, el rey de Maat nacido del Eterno" (Himno a Atón).

"Tu padre Atón aparecerá cada día en el cielo para protegerte porque él te ha creado" (Himno a Atón de la tumba de Ai)⁴⁸

El incidente "Dios Misericordioso"

Empecemos por las filiaciones intrépidas que se han hecho a lo largo de décadas y aún hoy sobre un tema, que si bien es común a muchos pueblos del Oriente, no lo fue así en Egipto, africano aunque les pese a muchos. La comparación más frecuente es con el mundo semítico, particularmente con el hebreo, utilizando textos bíblicos y luego presentando paralelos con los egipcios, particularmente Amenemope con Proverbios. Más allá de las diferencias de modelos mentales (africano uno, semítico el otro) hay lapsos temporales abismales entre una cultura y la otra, con todas las variables que éstas presentaron a lo largo del tiempo. Luego se puede intentar desentrañar el significado de "justo sufriente" a través de la filología comparada, pero esto nos excede y se lo ofrecemos gentilmente a los expertos en dicha disciplina.

Debemos tener en claro en primer término que una palabra en hebreo sea la que fuere no fue utilizada de la misma manera a lo largo de toda la historia de Israel. El tema de "dios misericordioso", usado hasta el cansancio en diferentes contextos, también tiene un sentido que nunca será el mismo, por ejemplo: en los textos del siglo X a.C. (yahvista), los del siglo VII a.C. (deuteronomista), menos aún la del siglo III y la del siglo II a.C. (macabeos, con fuerte influencia helenística). La experiencia de dios a través del tiempo tiene una dinámica, no es algo estático.

En la Biblia tenemos escritos al estilo de las "sabidurías" que incluyen "instrucciones". Estas nacen, según la tradición, con Salomón, y como no había una élite sabia para formar escuela, podemos decir que el rey "importó" sabios o escribas. La preocupación central en estos escritos es triunfar en la vida, etc. Pero en Proverbios se deja en claro el fin de dichos escritos. Así en Prov 1: 2-6: " Para aprender sabiduría e instrucción, para entender los discursos profundos, para alcanzar instrucción y perspicacia – justicia, equidad y rectitud - para enseñar a los simples la prudencia, a los jóvenes la ciencia y reflexión, para descifrar proverbios y enigmas, los dichos de los sabios y sus adivinanzas". No hay que perder de vista que luego del exilio los hebreos estuvieron en estrecho contacto con la literatura babilonia y asiria que cuenta en su acervo con colecciones de proverbios, encantamientos, dichos, y adivinanzas... casualmente.

Estos proverbios están escritos en primera persona, en la forma de una instrucción de un padre a un hijo, cuyo discurso se aproxima a normas de conducta familiar y social, encontramos una experiencia de vida transmisible de generación en generación, exaltando el temor a Yahveh y la adquisición de la sabiduría para los fines que enuncia en los versículos citados.

Si nosotros escribimos sobre los sabios de Egipto del Reino Antiguo estamos hablando de un pueblo que vivió aproximadamente entre el 2600 y el 2200 a.C., con sus propias experiencias de vida y su Weltanschauung. La figura del pastor y su rebaño aparece en el mundo sumerio, en mitos donde el tema central es la agricultura y el pastoreo. Así, el mito de Lajar, dios del ganado, y Ashnan diosa de los cereales, el mito del descubrimiento de la azada por parte del dios Enlil, el mito de los hermanos Emesh y Enten, creados por Enlil y quien les asignó roles y tareas: Emesh será el agricultor de los dioses y Enten el pastor. ⁴⁹ Podríamos enumerar más figuras "pastoriles" en el Próximo Oriente Antiguo, pero señalamos algunas a modo de ejemplo ya que dicha personalidad la encontramos en muchos pueblos. En Egipto, en la "Instrucción para Merikara" (dinastía IX-X) , 2.000 a.C. aproximadamente, esta figura está presente, y tiempo más tarde en Platón, en el libro El Político. Muchos se alegraron al ver estas "coincidencias" y establecieron paralelos que resultan ridículos cuando nos damos cuenta de que en todos los pueblos pastores del mundo la figura de un pastor es lo más natural!

Merikara es una persona que vivió hacia el 2000 a.C. Lo que nosotros nos preguntamos con gran preocupación es: qué había en Israel en esa época?
Ezequiel tiene todo un capítulo sobre los pastores que abandonaron al pueblo, pero Ezequiel es un profeta del siglo VI a. C. Y esto qué tiene que ver con las tradiciones egipcias antiguas del "pastor y su rebaño"?

El pueblo hebreo era pastoril por excelencia. En el 1000 a. C. Israel era un pueblo monolátrico, Yahve era el dios del pueblo y no afirma que hay un solo dios. El monoteísmo aparece por influencia profética y recién luego del exilio babilónico (siglo VI a.C.) Moisés como se apreciará ya no estaba vivo en estas épocas.⁵⁰ Los profetas purifican la idea del Dios hasta afirmar que es único. El texto que dice que hay un solo Dios es del Deutero Isaías o posteriores (siglo VI a.C.). La tradición deuteronómica es monoteísta.

Si usamos una palabra hay que depurarla, ponerla entre comillas luego buscar la palabra en egipcio antiguo y hacer una especie de neologismo. Si resolvemos usar una palabra por ejemplo y se plantea el problema de nuevo, se debe poner una nota a pie de página recordando siempre que entendemos nosotros por dicha palabra. Hay que elegir con mucho cuidado la palabra, definir su concepto, explicar porqué la seleccionamos.

Tenemos que conocer la historia del Antiguo Israel⁵¹. No es nuestra intención, es simplemente una recomendación para los que desean desesperadamente establecer los paralelos entre la cultura hebrea y la antigua egipcia aunque tengan que forzar conceptos hasta el límite de lo tolerable.

El problema de la "gracia".

Otro problema es la palabra "gracia". No se la puede traducir automáticamente y sistemáticamente insertarla en los antiguos textos egipcios. En Israel hay experiencia de gracia, pero a veces, no siempre.

Si pensamos en la gratitud en los testimonios del mundo hebreo vemos que el rey no nos debe nada. Si el rey hebreo tenía una gratitud para contigo era benevolencia. "Gracia" en la tradición Cristiana quiere decir algo así como "autocomunicación de Dios". No es que Dios nos ayuda, nos apoya, es el que se me entrega gratuitamente.

En griego en el Nuevo Testamento es "jaris", entendida la "gracia" como un "don". En el pensamiento griego esta palabra significaba favor, compensación, don, en el sentido que nosotros podríamos darle cuando decimos: "que tengas salud". En el caso de Grecia la concedían tanto los dioses como los hombres.

En San Juan, "gracia" es entendida como metáfora y expresando una experiencia. Es el Espíritu Santo "por la gracia de Dios es por el Don de Dios". Es una experiencia porque Dios está en mí y lo estoy viviendo constituyéndose en un regalo, y supone amor. En el Cristianismo no se entiende la gracia sin el amor.

Por los textos que analizaremos, quedará al descubierto si el egipcio del Reino Antiguo tenía en su léxico y pensamiento la noción de un dios "misericordioso" y que recibía la "gracia" de éste.

Las Biografías y la Aflicción

En la vida humana se pasan por etapas y son objeto de ritos de pasaje. Las irregularidades en la misma (enfermedades, discapacidades, muerte prematura, imposibilidad de ejercer un cargo, locura, etc) son consideradas "aflicciones" ⁵².

La aflicción tiene como contraparte la bendición, es decir, cuando el individuo experimenta favor. Las fuentes egipcias hablan mucho del favor experimentado, especialmente si la fuente de éste es el rey, pero nada dicen del receptor del mismo. Este tema del favor recibido es el tema dominante en las biografías. Las fuentes egipcias reconocían implicitamente las causas y efectos destructivos de la aflicción aseverando la necesidad de interrelación y reciprocidad solidaria con las generaciones venideras para mantener el orden vital de las cosas. Esta era la idea que tenía la gente de la élite de la verdad. Jan Assmann también entiende esta visión de la élite pero no la coloca en un contexto social ⁵³

Las fuentes tardías presentifican el sufrimiento, y dan mucha información sobre las aflicciones pero no hay pararlelos para épocas tempranas por lo que hay que elaborar modelos hipotéticos.

En época temprana lamentablemente solo disponemos de fuentes del contexto funerario solamente y en forma parcial.

Mientras que la práctica religiosa se relaciona con el tema del infortunio o la aflicción, vemos en Egipto que adquiere un matiz profiláctico es decir en forma de magia curativa utilizando amuletos, fórmulas, etc.

La magia es una de las eficacias del creador para plasmar el cosmos y ya preestablece la posibilidad de aflicción en el hombre y su accionar cosmogónico se dispara en forma ambivalente es decir tanto la sombría e irrelevante condición humana, como se aprecia en múltiples textos.

Es contraria a la creencia del origen del hombre a través de las lágrimas y la aseveración de que la teodicea es un problema que surge con la humanidad, aún cuando el dios creó con bondad antes de que sea estropeado.

El infortunio divino no puede ser tan malo porque la divinidad aisla al sufriente puesto que es un elegido para pasar por dicho trance. Esta actitud se ve en la "piedad personal" que tanto abunda Jan Assmann. Las bendiciones luego de una aflicción se atestigua solamente en el contexto de la élite. Tenemos un caso el del Ra Wer de la V dinastía cuya inadvertida cercanía con la persona del faraón hizo que éste le condenase pero como un signo de favor porque es una acción correctiva del rey⁵⁴

Respuestas a la aflicción

La interrelación entre la persona viva y el difunto se demuestra en el contexto de la élite pero del resto de la población no sabemos nada. Del Reino Antiguo las biografías dan importancia en forma indirecta a la participación del pueblo en la veneración de los dioses locales. Los funcionarios tenían una vida ideal centrada en la carrera y en el excelente desempeño de sus tareas, así como sus acciones morales como por ejemplo darle alimento al hambriento o vestido al desnudo. El noble no declara que él realizó el culto en beneficio de toda la población en conjunto pero la implicaba en forma sutil. El prestigio que tenían para acceder a ciertas divinidades (lo cual estaba prohibido para el pueblo) se enfatiza en sus escritos. La ausencia de templos en el Reino Antiguo puede ser índice de la centralidad del rey en la ideología de la época, aunque se hallaron restos de templos pequeños que poseen depósitos con ofrendas votivas, éstas nos indican que solo las hacían los reyes o miembros de la élite, el pueblo no tenía acceso a los mismos.

El problema central, resumiendo, es la ausencia de inscripciones privadas en los templos supervivientes del Reino Antiguo.

El peligroso "comparativismo"

John Wilson, que escribió importantes obras de Egiptología en la década del cuarenta y cincuenta, particularmente en "Before Thought", en el acápite Los Valores de la Vida, cae en la repetida postura de que el hombre considera al universo en función de su ambiente, modelo teórico que se basa en que la geografía condiciona modelos mentales, teoría actualmente descartada.

El autor habla de "valores" y entiende que está haciendo una "axiología", pero en realidad no lo hace. Para Wilson, el egipcio aplicaba la norma de lo humano a lo no humano. Y dice que se debe conocer la norma que se aplicaba a sí mismo. Ya hay problemas en el marco teórico que propone el autor. Pone por ejemplo la vida del visir Mereruka (VI dinastía) y concluye que este personaje en los relieves de su tumba quiso mostrar la vida y no cuestiones del espíritu.⁵⁵ Comparando esta tumba con otra de época tardía, encuentra mayor "espiritualidad" y estima que hubo "evolución" desde un período optimista y un período posterior sumiso y esperanzado (sic). El autor considera que hubo una primera época de individualismo y que en épocas tardías el egipcio fue comunitario.⁵⁶ Ya vimos que era todo lo contrario, el egipcio del Reino Antiguo era comunitario y no individualista. No aceptamos esta visión "evolucionista" de la sociedad egipcia porque precisamente no la comprendemos desde un individualismo hacia un colectivismo, sino como una sociedad que naturalmente experimentó variaciones en sus percepciones y construcciones identitarias, a lo largo del extenso período de tiempo que cubrió la historia del Egipto faraónico.

Toma a Ptahhotep en su primera parte cuando se jacta el visir de haber tenido éxito en su carrera y para Wilson esto se debe a la arrogancia del que no padeció contratiempos. El autor ignora que las fuentes con las que trabaja son la de un porcentual muy bajo de toda la población, es decir, la élite letrada, la de los funcionarios, que obviamente no padecían penurias, y la del pueblo, que sí las tenía, y justamente de éstos no sabemos mucho, por lo tanto esta aseveración del autor nos parece excesiva.

Cae en el error de decir que "el mundo era bueno gracias a que el hombre lo había dominado", y decimos error porque no podemos hablar de "mundo" ni tampoco de que éste es "bueno", puesto que no existía la noción de "mundo" ni tampoco de la "bondad" de éste. Tampoco aceptamos la idea de que el hombre lo "domina", porque el hombre colabora con la obra de la creación en la manutención del mismo, y porque no se le puede adscribir al pensamiento egipcio antiguo la noción occidental de que el "mundo es bueno".

Luego J. Wilson incurre en una aseveración imposible de creer, refiriéndose a la supuesta manutención del "mundo" diciendo: "sin necesidad de contar con el constante apoyo de los dioses".⁵⁷ Casualmente en la cosmovisión egipcia todos están en colaboración con la obra de sostén del cosmos, hombres y dioses. No expondremos en este ensayo su teoría de que no hubo "monoteísmo" sino "monofisismo" (sic) porque excede el motivo del trabajo.

Traduce dos versos de Ptahhotep: "la gracia del dios que se encuentra en ti" y "en la gracia del dios de tu localidad".

Define a maat como un término físico (horizontalidad, uniformidad, rectitud, exactitud) en el sentido de regularidad y orden y que luego se usó en el sentido de probidad, virtud, verdad y justicia. Las "variantes" del sentido de maat que John Wilson enumera son: en el Reino Medio maat adquiere el sentido de justicia social, el comportamiento virtuoso del prójimo, y en la época imperial Amenemope proporcionará el nuevo modelo de hombre silencioso y aparece el determinismo. Como el autor fue un fiel seguidor de Henri Breasted, quien fue el que enunció que en época imperial apareció el determinismo y una "caída" con relación al hombre con el dios, lo llama "período de la piedad personal" (sic)⁵⁸.

El problema de la adjudicación a maat de conceptos de ética y moral según marcos teóricos diversos no es privativo de un grupo pequeño de expertos sino que por el contrario tuvo gran adhesión desde los comienzos del siglo XX. Nosotros hemos señalado el caso de John Wilson y Henri Breasted, pero tendríamos toda una lista de autores que pensaron la mentalidad egipcia desde un modelo mental ajeno y anacrónico. La tendencia generalizada como se ha visto, es encajar estos conceptos en formulaciones pertenecientes al pensamiento judeo-cristiano y con notables preferencias por igualar a la cosmovisión egipcia con la hebrea, en particular. Este fenómeno sigue vigente aún hoy día, enraizado en muchos autores.⁵⁹

En el caso del Dr. Abraham Rosenvasser, cuyo libro "Las ideas morales en el Antiguo Egipto", publicado en 1972, se manifiesta dentro de la línea de Henri Breasted quien estableció sus formulaciones en su famoso libro "Development of Religión and Thought in Ancient Egypt", enrolándose en las filas de Alexandre Moret y Hermann Junker.

Rosenvasser asevera que las ideas morales de los antiguos egipcios se hallan expresadas en los textos de sabiduría y en las autobiografías, que tratan en general de temas de conducta y el libro de los muertos como otra fuente esencial.⁶⁰ En sus referencias aparece frecuentemente la palabra "hereje" y postula que por similitud en exposición la "sabiduría" egipcia (sbayt) se parece a la 'hokma'o sabiduría hebrea. En cuanto a la 'hokma', literalmente "sabiduría", es un escrito que habla de la experiencia de vida y la formulaban como paralelos o axiomas⁶¹.

Esta sabiduría la encontramos en el mundo sumerio, así como el babilónico, donde esta literatura se expresa en textos de tinte moral y didáctico, que abarcan desde colecciones de proverbios, historias religiosas y fábulas, y no componen trabajos extensos. Muchos de los dichos y proverbios fueron originarios de Sumer y transcriptos al antiguo babilonio. Los babilonios adoptaron solo una porción de la colección sumeria, para ser traducidos al acadeo. No tenemos conocimiento de colecciones de proverbios acadeos.⁶²

La sabiduría para los hebreos era el arte de tener éxito en la vida por la experiencia de los ancestros, por ello hay muchas instrucciones, como forma de transmisión de dicha experiencia de padre a hijo, una enseñanza que se desea perpetuar. Los escritos de sabiduría en el Antiguo Testamento son básicamente Proverbios y Eclesiastés (ca. 800 a. C.) Luego hallamos este tipo de escritos en Job y tardíamente en el libro llamado Sabiduría.

Ahora bien, en el Profeta Isaías tenemos "lenguaje sapiencial" que no es lo mismo que escrito de sabiduría. Decimos esto porque en lenguaje y vocabulario pueden diferir los escritos del Antiguo Testamento como géneros literarios tal como nosotros lo entendemos. La literatura sapiencial hebrea se desarrolló en el contexto de la corte y la nobleza. El resto del pueblo estaba excluido.

Nunca debemos perder de vista quien es el autor de un libro, en este caso, el Dr. Rosenvasser fue un docto en Judaísmo y asimismo de la Egiptología, hecho que indujo a una tendencia a asociar fuertemente ambas culturas en casi todos sus aspectos.

El Dr. Rosenvasser aclaró: "Pero mientras los hebreos hacia el final de su historia llevaron la concepción de sabiduría a los límites de la hipóstasis, identificándola con la inteligencia suprema, primera criatura del Dios, presente en él en la creación del mundo y ordenadora de todo lo existente, los egipcios nunca asignaron, en sus libros de enseñanza, a la sabiduría valores cosmogónicos, cosmológicos o antropológicos, aunque puede encontrarse tal sentido, aplicado a la sabiduría o ciencia, en los textos teológicos". ⁶³

El problema es que no dice en qué momento sucede el fenómeno de la identificación de la sabiduría con la inteligencia suprema, y en qué fuentes abreva para aseverar esto. El Dr. Rosenvasser apoya su teoría en Proverbios 8: 23 y en Job 28: 12-28 en donde la sabiduría es identificada con la rectitud. En Eclesiastés 14 la sabiduría termina siendo la ley judía y su morada en Israel. En la Sabiduría de Salomón es mirada como potencia que entra en relación con el alma.

Para la justificación de que la sabiduría alcanza nivel cosmológico, el Dr. Rosenvasser pone como ejemplo la "teología menfita" en donde nosotros suponemos, ya que el autor no da sus razones, que se refiere al concepto de "sia". Dice de "sia": "Es una especie de razón demiúrgica o logos". ⁶⁴ No entraremos en la cuestión del significado de "sia", pero podemos decir que la definición que da del concepto de Sia en todo caso puede ser comparada con las diversas que han proporcionados los autores actuales, que en nuestro parecer se ajusta más a la realidad del pensamiento egipcio. Por citar una, tomaremos la de Christian Favard Meeks y Dimitri Meeks: "El saber de los dioses oscila entre los dos polos de la omnisciencia y el conocimiento, entre el saber innato y el saber adquirido. Los dioses pueden ser ignorantes pues ellos aparecieron después del demiurgo: no saben aprehender aquello que ellos no han creado o aquello de lo que no han participado. Ellos son a priori ignorantes de los fines últimos y de las modalidades de la creación⁶⁵ Cada uno de ellos custodia una parte desconocida por los otros, que puede asegurar su individualidad y encierra el poder específico que le es propio. (...) Si la mecánica de la creación y su funcionamiento les es desconocida, los dioses no viven en ósmosis con su propia materia. Les puede llegar en completa ignoracia cómo o donde se encuentra algún compañero, pero ellos permanecen sensibles a las fluctuaciones que los rodea y que son los índices de un acontecimiento importante (...) Esta facultad que permite a los dioses aprehender instantáneamente el acontecimiento y sus razones de ser es designado por el término sia. Este sia engloba el conjunto de conocimientos posibles puestos en marcha en el acto creador del demiurgo. Este último solo conoce la totalidad: El sia reside en su ojo brillante que ilumina el mundo que ve todo lo que en él pasa. Esta capacidad, donde cada dios posee al menos una parte, permite discernir, aquello que sucede. Ella permite la emergencia al nivel de la conciencia de un saber existente que se despierta bajo una señal . Signo de reconocimiento, tal es en efecto el sentido de base de sia en egipcio. No poseer el sia de alguna cosa o ser no es ignorancia más no poder pero no poder tener el poder de reconocer o identificar (...) El sia funciona como una intuición absoluta que no es un saber lógico."⁶⁶

Para los que deseen internarse en este tema, damos algunas referencias bibliográficas. ⁶⁷

Pues bien, tomemos los textos seleccionados por el Dr. Rosenvasser: comenzaremos con su aseveración de que la Sabiduría es elevado al rango de "creadora". Proverbios 8 y 9 son considerados la cima de la doctrina sobre la Sabiduría. En Proverbios 8 apreciamos un monólogo de la Sabiduría, aseverando en el versículo 14 que: "yo soy la Inteligencia, mía es la fuerza".

En este escrito la Sabiduría es elevada a la categoría de creadora. La sabiduría presentada como un bien exterior a Dios y al hombre en Job 28, se muestra como una persona en Proverbios 1: 20-23, 3: 16-19 y sobre todo en 8 y 9. En estos últimos la Sabiduría revela su origen, la parte que juega en la Creación y el papel que desempeña en relación con los hombres. Así, leemos:

Proverbios 8: 22-24: "Yahveh me creó, primicia de su camino, antes que sus obras más antiguas. Desde la eternidad fui fundada, desde el principio, antes que la tierra. Cuando no existían los abismos fui engendrada, cuando no había fuentes cargadas de agua (...)" ⁶⁸

De este texto, desprendemos que la Sabiduría es preexistente y eterna, algo que en el pensamiento egipcio es absurdo.⁶⁹ Luego expone el ejemplo de Job 28: 12-28: en este parágrafo llamado "Elogio de la Sabiduría", dice (extractado):

"Más la Sabiduría, de donde viene?. Cuál es la sede de la inteligencia?. Ignora el hombre su sendero, no se le encuentra en la tierra de los vivos. (...) Solo Dios su camino ha distinguido, solo él conoce su lugar (...)"⁷⁰

De este texto entendemos que el autor de Job entendía que la Sabiduría era propia de Dios y solo él la conocía. Esto no dista mucho del concepto de "sia" de los antiguos egipcios con la variante que existe el concepto de "rej" que es "saber aprehendido" o la facultad que el dios da para que ciertos saberes sean aprehendidos por los hombres. La entidad divina que hace comprensible lo omnisciente a la humanidad, es Thot, el único que posee esta facultad, es la inteligencia suprema según algunos textos teológicos.

En el caso del Antiguo Egipto, según Abraham Rosenvasser, maat es una especie de razón moral, y la aplicación de nociones de "moral" correspondería a ciertos escritos del Reino Medio (ca. 2040-1750 a.C.) justificado por ciertos autores en un cambio de mentalidad y la rotación del sacrificio material por la ofrenda moral⁷¹.

En Eclesiastés (Qohelet hijo de David rey de Jerusalem) leemos en Qo 9: 16-18: " Más vale sabiduría que fuerza, pero la sabiduría del pobre se desprecia y sus palabras no se escuchan. Mejor se oyen las palabras sosegadas de los sabios que los gritos del soberano de los necios. Más vale sabiduría que armas de combate, pero un solo yerro echa a perder mucho bueno". En los textos egipcios, como el caso de la traducción de Kagemni que Abraham Rosenvasser ofrece ⁷² dice: "Todo lo que está escrito en este libro escuchadlo como si yo lo dijera".

Rosenvasser postuló que en el pensamiento egipcio el rey necesitaba saber y que era peligrosa la ignorancia, citamos: "quien escuche y aprenda las normas será sabio, y tendrá asegurada la felicidad" ⁷³
Esto, si bien es acertado, no es aplicable a toda la masa de la población egipcia en toda su extensión histórica, sino solo a los que hacían carrera para funcionarios, y por ende detectamos la falta de demarcación social y temporal al tema estudiado.

El autor habla acerca del concepto de "excelencia", ideal del hombre de la nobleza egipcia en cuanto a que lo encuentra semjante al "kalon" de los griegos (por ejemplo, en "Odas" de Píndaro, el tema de la belleza moral) no traducida como moralidad ⁷⁴. En el sentido que le da a los nobles es bello, todo lo que él hable hace para admirar a todos, de "agathon" para tener el ideal (dórico) del hombre distinguido, hipótesis que nos parece oportuna ⁷⁵.

Y en cuanto a la "virtus" y "justitia" toma a la IV égloga de las Bucólicas de Virgilio, términos que no están subordinados a ningún ciclo ni cósmico ni astronómico, sino que dependen de la libertad humana valorada como ningún otro poeta de la antigüedad, porque se trata de una "virtus" concreta aplicada en primer término al poder y al que gobernara el orbe, al que llegará no tanto por el privilegio de su filiación como por la práctica del valor y de las virtudes asimiladas.

La profecía 'mesiánica' de que Virgilio se hizo eco sigue siendo comentada con pasión entre muchos especialistas.

Algunos insisten en que en ella se halla la idea órfica del pecado original (el niño es un nuevo Dionisos). Para resumir los puntos principales en que recae la discusión son los siguientes:

1. La fuente de Virgilio: parece comprobado que es un 'cumoeum carmen' es decir, un 'oráculo sibilino' para servir la política de Cleopatra.
2. La interpretación de 'jam redit et Virgo'. Se trata de una fecha cósmica, el regreso de la Justicia sobre la Tierra, o de una fecha anual en el mes de septiembre en el que el sol entra en la Constelación de Virgo? La primera interpretación es la que nos parece más adecuada.
3. La relación de fecha entre la 4º égloga de Virgilio y el 16º Epodo de Horacio, por lo cual Virgilio tendría prioridad.
4. La identidad del niño divino: hijo de Antonio y Cleopatra, o AsinioGalo hijo de Asinio Polión nacido en el 41 a.C., o Asinio Salonino hermano del precedente, nacido en el 40 a.C. , el hijo de Antonio y Octavia según otros. En definitiva el niño divino es el nño esperado de Augusto.

La noción de "virtus" rompe la repetición mecánica del ciclo cósmico, que impide la libertad, y genera una noción de "poder" asociada a la justicia y a la libertad ajena a la degradación cíclica. Se han hecho numerosos estudios sobre el tema de "maat" y la posición de Virgilio en el tema de la "virtus" y "justitia" que no serán expuestos aquí por exceder el contenido del presente ensayo.

Transgresión al orden en el Antiguo Egipto

La existencia temprana de un ideal de justicia, de respeto al prójimo, de conducta social, y de juicio al difunto existió en el Antiguo Egipto desde épocas lejanas. La adhesión inteligente a los principios monárquicos pudo fundar este ideal sin que intervenga la creencia subyacente de una rendición de cuentas frente al dios.

Es obvio que toda trasgresión al orden es perjudicial para el trasgresor. En el contexto social, maat, lleva fatalmente su sanción contra quien la transgreda. La buena conducta es beneficiosa siempre. La gente que escribía sobre estos temas en el 2500 a.C. deploraba el desorden y las iniquidades en este mundo tal vez por los disturbios que padeció la sociedad egipcia particularmente hacia el 2200 a.C., durante la dinastía VI.

Si la influencia literaria de estos "pesimistas" fue de importancia, su impacto sobre las concepciones morales corrientes fue indirecta y limitada. ⁷⁶

El "juicio póstumo" en época de los Textos de las Pirámides

Los textos de las Pirámides fueron tallados en las cámaras y pasillos de las pirámides de la V, VI y VIII dinastía pero fueron pensados y elaborados cientos de años antes.

Estaban reservados al faraón y su recitación le aseguraba a éste el éxito en su tránsito hacia la vida eterna mediante el poder del verbo. Pero aunque el rey obtenía un grado de divinidad al ser investido en el rol de la realeza, debía pasar por toda una suerte de pruebas y encantamientos. Si hubiese sido un rey-dios como lo estableció Frankfort y sus seguidores en la década del cincuenta, o un ser de doble naturaleza es decir, divina y humana, como muchos autores lo pretenden aún en la actualidad, no habría necesitado ningún tipo de tarea de justificación o sufrir prueba alguna, entre otras cuestiones.

El rey debe valerse de fórmulas, sortilegios, encantamientos y aún de amenazas para poder lograr su vida eterna, debe conocer a todos los seres del más allá para poder avanzar y sufría verdaderos interrogatorios, pero no se puede considerar estos exámenes en términos de teodicea, como testimonios embrionarios de la idea de juicio póstumo.

Lo que sí se evidencia es el principio según el cual para ingresar al más allá es necesario el conocimiento de los nombres de los dioses.

El faraón sufre un "proceso de admisión en el más allá", pero no se trata de alegatos relacionados con la teodicea.

El "proceso de admisión" es puramente administrativo. El problema con los textos de las pirámides es que muchos pasajes son de difícil interpretación. La expresión "justo de voz" que aparece por primera vez en los TP 260, hizo que muchos autores, empezando por Alexandre Moret, viesen la prefiguración del juicio póstumo: "el rey desea ser justificado por medio de aquello que ha hecho (...) NN aparece como un ser en relación a maat, él la lleva consigo".

Las razones por las cuales el rey es proclamado justificado por otros seres divinos es un tema polémico. Junker admitió que el rey debía solicitar un "descargo" o una defensa contra acusaciones. En cambio Rudolf Anthes no acepta esta hipótesis y el tema del "justo de voz" concerniría al reconocimiento jurídico del rey por los dioses, hipótesis que nos parece muy apropiada. ⁷⁷

En TP 486 se habla del proceso de la condena. "El no es tomado en nombre de los magistrados y los enemigos de NN no son proclamados justificados".

Podían afirmar la inocencia evidente en el rey y hay fórmulas en los textos de las pirámides que declaran que no hay ofensa cometida en contra del difunto y que no corre ningún riesgo de condena.

En los textos de las pirámides solamente en una ocasión se lee una declaración de inocencia pero es un texto de muy difícil interpretación.

No se puede por lo tanto ver una escena de juicio póstumo y de un juicio con valores morales. Lo único que se puede sugerir es que hay una noción rudimentaria de "confesión negativa" y el fin sería dejar en claro que el rey actuó conforme a maat. El hecho de que el rey sea un taumaturgo y que posea en esencia maat no podía más que relegar a un segundo plano la retribución por méritos y el reconocimiento por vía judicial. Comparecer ante un tribunal de dioses le competía a todo el mundo menos al rey.

El tribunal del Gran Dios

El juzgado se presenta ante el tribunal llamado Djadjat, se encuentran en el Jer Netjer, y ésta es una institución real, en resumen, el Gran Dios es el faraón o Ra. Los jueces se establecían en cada ciudad de las pirámides para juzgar los casos, pero en el más allá y en todo caso el juicio se hace con fines personales.

Remite al derecho privado no a un derecho público sobrenatural en virtud del cual el dios se entera de la conducta de cada individuo. No hay en éste cuestiones de índole moral sino que desea ser respetado por sus oficios.

El difunto ejercía su derecho de venganza matando a una persona, torturándola o torciéndole el cuello⁷⁸

En la IV dinastía la trasgresión a toda regla desequilibraba el orden normal de todas las cosas y era considerado un atentado contra la divinidad.

La creencia en un tribunal divino es de origen muy antiguo, y no fue concebido por sabios reflejando en lo abstracto la naturaleza del bien o del mal, sino que corresponde a una trasferencia al más allá del mecanismo judicial que aseguraba en Egipto la seguridad de las personas y de los bienes, transferencia cumplida en el marco de una concepción mágica de la virtud. El temor a la denuncia hacía que los hombres le tuviesen miedo a la calumnia y este miedo lo padecían en el más allá explicando pues la forma negativa que revisten las declaraciones de inocencia y es muy poderosa por ende la imagen del acusador. Un dios cuyo culto fue perturbado, o un rey cuya majestad fue puesta en duda o fue asesinado, un hombre maltratado en vida o después de muerto pueden devenir en acusadores en el más allá.

La administración regia durante el Reino Antiguo

Para investigar la vida de un funcionarios podemos tomar la estrategia de:

• analizar los documentos administrativos o biográficos
• clasificar los títulos por categorías
• comprender el contexto social, político, religioso y económico en el que se insertaron.

Problemas con la documentación:

1. Poseemos poca documentación para comprender la estructura gubernamental de la época.
2. El estudio deberá centrarse en el significado de los títulos y comprender las funciones administrativas pero tomando la precaución de que los títulos no siempre denotan un cargo específico, sino que se trata de epítetos de rango.
3. El poseedor de cargos civiles o administrativos tenía también funciones religiosas.

Qué textos vamos a estudiar?

De las llamadas "instrucciones", pertenecientes al Reino Antiguo, veremos fragmentos de:

• Instrucción de Hordjedef (IV dinastía)
• Instrucción de Ptahhotep (V dinastía). Dividida convencionalmente en 37 "máximas".
• Instrucción para Kagemni (V dinastía)

"I am personally convinced that all three Instructions should be classed as pseudepigrapha" ⁷⁹. Hay que examinar, en los textos, la lengua, la gramática, el estilo, el método de composición y el pensamiento que se halla detrás del texto. Por el análisis filológico, el texto de Djedefhor es el más antiguo, y nunca fue retocado, pues su gramática es del egipcio antiguo. Ptahhotep y Kagemni, estilísticamente son muy parecidos. Encarnan la sabiduría pragmática de la élite y formulan un código de comportamiento para la nobleza del Reino Antiguo. Ambos textos fueron retocados en épocas posteriores a su plasmación por escrito, y por ello la gramática es del egipcio medio. No se puede medir cuantitativamente las alteraciones que pudieron sufrir con el paso del tiempo, solo se puede aseverar que no son el escrito original. Y de las "autobiografías", tomaremos algunos ejemplos, ya que hay gran cantidad.

La sociedad egipcia en el Reino Antiguo

1. Elite letrada
2. Subordinados
3. Masa popular iletrada

Las creencias de la élite estaban en relación con una minoría social, ingorando el resto de la sociedad. La concepción el orden era relevante para los funcionarios en el sistema del decorum, que presenta una visión restringida de la sociedad (el rey y la élite). La realeza porporcionaba el modo de conducta de vida, y algunos aspectos de esta "moral" eran emulados por los miembros de la élite. El orden (religioso y social) es maat. El desorden (religioso y social) es Isfet. La pretensión máxima era la manutención de maat. En la sistematización de tensiones sociales se crean sanciones morales para disolución del interés propio y el del grupo. La "moral" y "ética" los egipcios la presentaban a través de ejemplos, no por principios generales. La ideología y la ética, racionaliza las bases de la desigualdad social, mientras que el rey y la élite se beneficiaban de su posición social, y no podían ignorar la conducta correcta. La élite que tomaba cargos en el estado era un circulo cerrado de unos pocos cientos ⁸⁰ Así en el Reino Antiguo se estima que el conjunto de la élite con sus familias serían de dos mi a tres mil personas, totalizando unos cinco mil letrados, y el total de la clase administrativa, sumando todo, se elevaría a 50.000 personas, de los cuales, uno de cada ocho eran altos oficiales. Entonces, esta élite letrada constituía el 3 al 5 % de la población total del Antiguo Egipto, que en el Reino Antiguo se estima en un millón y medio de habitantes.

El resto de la población vivía en la simpleza, labrando la tierra, pastoreando el ganado, desbastando piedras en canteras, trabajando en artesanías, etc. Tanto los miembros de la élite como el pueblo iletrado, tenían muchos hijos. Este no es un fenómeno bizarro ya que es un problema tanto de la alta mortalidad infantil como del interés por tener un sucesor en el cargo, tratándose de funcionarios, o de quien pueda mantener los trabajos para la corona, en el caso de los agroganaderos, artesanos, doladores, etc. Los adultos no podían mirar con confianza hacia un futuro lejano y prometedor, ya que muchos de sus hijos morían antes de llegar a la pubertad, se estima que la expectativa de vida en el Reino Antiguo era de 20 años. El funcionario perseguía el ideal del hijo que le sucediese en el cargo, luego de una exitosa carrera. Estar en dicha carrera, en el entorno del rey era muy beneficioso, ya que por los cargos y funciones, se aseguraba una manutención, y ésta le venía del rey, al que le eran leales. En muchos casos, los funcionarios tenían cierto lazo sanguíneo con la casa reinante, pero esto no se muestra en sus mastabas.

Prestar servicios en la administración regia era la fuente básica de ingresos. Las inscripciones en las tumbas giraban en torno a la relación del servicio prestado al soberano. El sistema de decorum dirigía la presentación pública del orden. Nunca los egipcios mostraron el sufrimiento o el disturbio. El propietario de la tumba domina todas las escenas y junto a su familia observa pasivamente acciones cotidianas que están bajo su control.

En los textos, el propietario de la tumba enumera cargos, títulos y hazañas realizadas durante su carrera y en definitiva, al miembro de la élite se le exige altura moral. Algunos oficiales adscribieron su éxito en su carrera a los favores recibidos del rey, otros en cambio, gracias a sus habilidades, presentándose como agentes de alta moralidad frente a sus subordinados, y aspirantes a ser un modelo de moralidad que incluía a sus allegados.

Las normas de la moralidad natural son universales, esto puede ser válido para el que se constituye en observador de una cultura antigua.

Texto de Meten (dinastía IV, época de Seneferu): la propiedad privada de la tierra como bien inmueble es una figura jurídica que se llama "dominio piadoso" (mal llamado "fundación piadosa" que provoca un error gravísimo por mala aplicación de un modelo teórico) ⁸¹ Nosotros no podemos en este ensayo abundar sobre este tema pero haremos un par de aclaraciones sobre lo que entendemos fue la sociedad egipcia: el concepto base que genera la distorsión es el llamado "revolución feudal" que fue una profunda transformación de las relaciones sociales entre los siglos X y XIII en Europa, circunscribiéndose más precisamente a Francia y en parte a Inglaterra, Alemania, Italia.⁸²

Estos dominios piadosos eran complejos agrícolas eran mercados regionales que sustentaban a la comunidad exclusivamente de los funcionarios. Este mercado regional no dependía del sistema de redistribución de la administración regia. Esta regulaba y obtenía los recursos para sostener a la corte y los proyectos gubernamentales.

Otra palabra descontextualizada muy usada por algunos egiptólogos es la de "trabajo obligatorio penoso" ("corvee"), término que viene de los teóricos del "feudalismo". En el Antiguo Egipto los hombres debían "servir" en una especie de "servicio militar", aunque en el Reino Antiguo no había "ejército", lato sensu, sino que era una prestación de servicios que incluía el trabajo en canteras y en fronteras. Si se ignora, o se encajan los conceptos ajenos y anacrónicos a un régimen antiguo que tiene sus propias estructuras, entonces... no los adulteremos.

El sistema de carrera dentro de la administración contaba con ascensos y designación de funciones que dependen de la voluntad del faraón basándose en el desempeño individual más que en un sistema por escalafones previamente establecido.

Los administrativos o funcionarios dejaban biografías en las que dicen que una persona podía ser designada para cumplir tareas que no eran sus funciones titulares. La distribución de competencias no era precisa ni determinante. Los funcionarios eran agentes del Estado que velaban por el cumplimiento de los decretos reales y otros poderes.

La administración era muy compleja. A partir de la IVª dinastía el cargo más elevado era el de visir (tjaty, el envuelto, el dignatario de la sala) el mayor responsable de los asuntos administrativos, fiscales y judiciales. En la IV dinastía se crea un sistema de rangos que se consolida en la dinastía V en donde muchos cargos se hacen honoríficos o no operativos.

Entre la IV y V dinastía el título de sacerdote del rey "hem netjer" fue el más frecuente en el culto funerario. El cargo de sacerdote de la pirámide del rey era ocasional. Hacia fines de la V dinastía ambos cargos coexisten. Con Djedkara Isesi aparece en el primer nivel el cargo de sacerdote de la pirámide del rey y desaparece el de sacerdote del rey, se introduce el cargo de supervisor del Alto Egipto y Administrador del Dominio Regio "henetiu-she"

A partir de Niuserra cambian los cargos con cada rey en la escala jerárquica. En la VI dinastía se rebajan de categoría a los sacerdotes del culto funerario. La mayoría para esta época tienen títulos honoríficos y no operativos.

Porqué estos cambios? Por que hubo modificaciones políticas, sociales, económicas y religiosas. El tamaño de las tumbas de los funcionarios se fue reduciendo desde la dinastía V a la VI, y esto indica entre otras cosas que los funcionarios ya no podían mantener a sus subordinados. Poseer muchos títulos aseguraba mayor fuentes de ingresos al funcionario, no era el más rico ya que esto se reflejaba en su tumba pero sí se veía en la continuidad de su culto funerario.

La corona mantenía a sus agentes estatales. El funcionario era mantenido en vida con los recursos de su culto funerario. Esta manutención se determinaba por la relación recíproca establecida por los conceptos de "servicio" y de "retribución". La retribución está en relación directa con la posición del funcionario en la administración. Su fuente de recursos era un dominio piadoso de la corona y no una tierra regia.

En la dinastía V la retribución venía del don piadoso de un culto a un dios (las ofrendas les quedaban a los funcionarios).

Sistema de reversión de ofrendas: (udjeb hetepu)

Es atestiguado en las dinastías V y VI. Fuente: Estela de Kay-em-nefer: "Esta ofrenda que el rey me dio para mi sustento, sus dominios piadosos que el rey me dio para mi sustento". Originalmente los dominios regios daban el sustento a los funcionarios. Los "imaju" en los textos funerarios se los entiende como los alimentados, los mantenidos, los sustentados. Es una persona bajo el cuidado de la corona. El problema fue que la corte no podía mantener directamente a todos sus funcionarios y se reorganiza todo: el culto funerario regio y el nobiliario se administra regionalmente (se descentraliza, hay uno para el Alto Egipto y dos para el Bajo Egipto) Las donaciones de ofrendas y tierras que se especifican en los Anales Reales de la Piedra de Palermo (V dinastía) no son expresiones de piedad a favor del culto de los dioses locales sino que son parte de una estructura política que sostenía la administración.

La exención impositiva no era para un culto en particular sino que según el decreto de Neferirkara en Abidos era para grupos profesionales determinados pues él mismo libera de cargas a todos los sacerdotes del nomo de Tinis.

Regresando al tema de las "fundaciones piadosas" tenemos testimonios de ellas desde la I dinastía (ver Paleta del Tributo Libio en donde muestra ciudades amuralladas que son estructuras administrativas pero que para otros autores no lo son). Cuando se establece un estado unificado, se concentra la economía en manos del soberano y este crea nuevos asentamientos en lugares estratégicos, fundando dominios reales sobre asentamientos preexistentes (caso del Delta).

En la evidencia epigráfica se revela la multiplicidad de dominios del estado para administrar los recursos del país.

Cada dominio producía productos que eran sustento de la élite y se acumulaban ciertos bienes de prestigio. El palacio era una estructura política que abarcaba instituciones económicas, administrativas y jurídicas. En cada "casa" (gabinete) había un funcionario con rango de director. El rey visitaba periódicamente los distintos centros de sus dominios para recoger personalmente el homenaje de sus súbditos para garantizar su lealtad. Hay enterramientos en masa en torno a la tumba del rey, atestiguados hasta la III dinastía.

Las mastabas, morada final de los funcionarios

Las mastabas del Reino Antiguo contienen los datos valiosos de lo que denominamos Instrucciones.

Las necrópolis del Reino Antiguo (aproximadamente entre el 2700 y el 2200 a.C.) se encuentran en Giza, Abusir, Saqqara, y Dahshur. Son secciones de un gran cementerio de personajes de la corte de Menfis, en donde se hacían inhumar los altos funcionarios en las cercanías de los complejos piramidales de sus reyes.

A modo de ejemplo describimos la mastaba de Ty (Saqqara Nº 60, D 22). Ty fue un personaje de rango que tuvo varios cargos y fue sacerdote del culto a la pirámide de los reyes Neferirkara y Niuserra y a la vez sacerdote de cuatro templos solares de los reyes Neferirkara, Raneferef y Niuserra. La mastaba de Ty es una de las primeras tumbas privadas que contienen un patio con pilares. Es un cambio en la posición del patio pues está fuera de la mastaba y no en su interior. La capilla es simple, la entrada está al norte pasando por un pórtico de dos pilares accediendo a un amplio patio techado actualmente en su parte perimetral, y que contiene doce pilares cuadrangulares. El serdab está en la pared a la izquierda del pórtico. En la pared oeste del patio se encuentra la estela falsa puerta de la esposa de Ty. Sirve como antecámara a dos cuartos. El cuarto de ofrendas de Ty posee dos estelas falsa puerta. Enfrente de la estela falsa puerta meridional está la mesa de ofrendas. ⁸³

Los funcionarios optaron por la forma arquitectónica de la mastaba. A partir de la IV dinastía la aplicación de sillares de piedra marca la gran innovación, sustituyendo a las de adobe. Entonces, la piedra, privativa hasta entonces de las construcciones de la realeza, pasa a ser elemento de construcción de gente de la élite.

En la parte inferior se colocaba la cámara funeraria a la que se accedía por un pozo que tenía abertura en la parte superior de la mastaba, y en el interior de la misma un trabajado sarcófago de piedra. El sustento diario de ofrendas para el difunto se hacía mediante sacerdotes designados especialmente para dicha tarea y consistía en depositar los bienes en un altar, donde se suponía que los recibía el alma del difunto. Este lugar de culto es la llamada "falsa puerta", protegida por una capilla funeraria adosada a la construcción.

Giza es la necrópolis de los funcionarios del Reino Antiguo y el conjunto se lo denominó técnicamente "Necrópolis G4000", con tumbas desde la IV a la VI dinastía. Las mastabas se disponen en hileras y con calles que se cruzan en ángulo recto.

Las estelas son también una fuente importante de investigación para conocer la vida de los funcionarios del Reino Antiguo. Las hay de dos tipos: las "slab stelae" (estelas laja) y las "false door stelae" (estelas falsa puerta).

La estela falsa puerta fue típica del Reino Antiguo, se desarrolló a partir de la antigua fachada de palacio y su estela de nicho. Esta puerta simulaba comunicaba el mundo de los vivos con el mundo de los muertos y el Ka podía pasar libremente a través de ellas. Formaba parte del muro occidental de la capilla funeraria. Las estelas de losa o laja fueron típicas de las mastabas más antiguas que tenían superestructuras de piedra, en Giza, en la IV dinastía. Se las tallaba en la fachada oriental de la mastaba. Se las podía realizar solo con permiso del faraón y trabajaban en ellas los mejores artesanos.

En la necrópolis de Giza, desde la IV dinastía hasta la VI se encontraron actualmente 15 "slab stelae" y fragmentos en los muros exteriores de las mastabas de funcionarios, constituyéndose en una fuente interesante de datos.
En la necrópolis de Saqqara se encuentran también mastabas de funcionarios y sobre todo el conjunto que se encuentra al oeste de la tumba de Teti.

Las estelas funerarias del Reino Antiguo son el desarrollo de la "falsa puerta" que es parte indispensable de la mastaba. La "falsa puerta" es una gran laja de piedra tallada directamente en la pared sobre el corte que lleva a la cámara funeraria.

En el arquitrabe de la "falsa puerta" además del nombre del difunto se ponía la larga lista de títulos que llevó en vida pero no hay detalles de su vida personal ni información "histórica", excepto los nombres del rey, no dice edad ni fecha de muerte del ocupante de la mastaba (en cambio en el Reino Medio las estelas funerarias en cuanto a las inscripciones difieren de las del Reino Antiguo porque aportan datos históricos y luego dan la biografía del difunto)

En el Reino Antiguo la posición de la estela varía en la tumba pues se la coloca en la cámara funeraria y sus inscripciones son diferentes, son largas "biografías" que cubren paredes completas.Las paredes de la capilla funeraria se adornaban con relieves y textos, sobre todo el nombre y los títulos del propietario de la tumba. El tema de decoración predominante son escenas de la vida cotidiana. En la VI dinastías las tumbas de altos funcionarios se habían agrandado con multiplicidad de cuartos para ofrendas y para depósitos, hasta llegar al punto máximo como lo es la mastaba de Mereruka en Saqqara, cuya superestructura es un palacio funerario con 32 dependencias decoradas.

La escena primordial en todas estas tumbas de funcionarios es el difunto sentado frente a la mesa de ofrendas. Las inscripciones narran la posición social que ocupó en vida el difunto, su nombre y sus títulos. Luego enumeran la cantidad de ofrendas que deben proporcionarle, destacando tipo y número. Es una forma de registrar al estilo de inventario y con tono jurídico.

Esta escena será el centro de distribución de las decoraciones de todos los muros de la mastaba. Se colocan en primer término líneas de oferentes llevando raciones y escenas con producción de viandas. En la capilla predominan escenas agrícolas con elaboración de pan y cerveza y escenas de ganadería, elaboración de vino, caza en el desierto, navegación fluvial, comercio y artesanías.

En las paredes de las tumbas del Reino Antiguo se disponen las escenas preparando la pared mediante registros horizontales para dar simetría al conjunto y la relación cronológica de un registro se expresa disponiendo un acontecimiento más temprano en un registro superior y otro más tardío en un registro inferior.

En Egipto era esencial la ofrenda de carne por ello los relieves y pinturas muestran sacrificios de reses, la parte más apreciada era el cuarto trasero del animal, que es trozado y presentado al difunto. Cuanto más ganado se sacrifique indica más poder del difunto, indica que era un terrateniente.

Esta facultad de ver a un difunto en actitud de inspector de grupos de artesanos indica alto rango ya que solo los nobles podían disponer gracias al rey de procesamiento de materias primas en talleres, aunque éstos vayan al tesoro regio. Los excedentes de la producción se venden en mercados regionales y el comercio se basa en el trueque. Para saber el valor de la mercancía usaban una unidad patrón de cobre.

El funcionario es representado en las escenas de variada forma, ya sea sentado o de pie, con los atributos de mando, e inclusive joven o adulto. Lleva peluca, atuendo lujoso, y llama la atención el bastón de mando que en la mayoría de los casos está sujetado en la parte inferior por un infante que se supone su sucesor, y entonces remitiría a la idea del "Báculo de la Vejez" que se habla en los textos. Esta escena del funcionario inspeccionando las tareas caminando con su báculo y sus insignias se repite como estereotipo en las tumbas del Reino Antiguo.

El más allá para los altos funcionarios no está en el cielo junto a los dioses, sino bajo tierra, en el mundo de los ancestros. El difunto es guiado hasta la necrópolis, ingresando a ésta y viviendo su existencia de ultratumba en la cámara funeraria. El difunto llega hasta la necrópolis por barco o por tierra en una litera. En su vida de ultratumba hace las mismas tareas que desempeñó en vida, cumpliendo sus funciones o supervisando trabajos, de esta forma se desarrollan las decoraciones en los muros.

Esculturas de altos funcionarios

Las esculturas privadas aparecen desde la III dinastía y se las reservaba para príncipes y altos funcionarios, en las necrópolis mencionadas.

Al comienzo la estatua se colocaba en el "serdab" (del árabe "cueva") y la escultura debía llevar inscrito el nombre del difunto y prestaban especial énfasis en el retrato para la correcta identificación del mismo. El sacerdote finalmente le ejecutaba el rito de apertura de la boca. Luego las estatuas eran colocadas en las cámaras destinadas al culto para que solo la vean los sacerdotes, y en la V dinastía se multiplican dichas cámaras, por citar un ejemplo, Rawer tenía 100 esculturas que distribuyeron en 25 cámaras.

Hacia finales de la V dinastía las esculturas se pasan a la cámara subterránea lo cual condujo a la desaparición del serdab. Solo a partir de la VI dinastía veremos esculturas de gente común, que tenían modestas tumbas cerca de las mastabas de los grandes funcionarios, no llevan nombre identificatorio y los muestra en las actividades cotidianas.

Las mastabas se construían para una sola generación, es decir, para un matrimonio con hijos. En las cámaras podemos encontrar esculturas del individuo solo, o acompañado de su esposa o de su madre, o en grupo con su esposa y sus hijos. Hay grupos esculturales que involucran a más de dos individuos. Al hombre se lo representa con sus atributos de rango, es decir el bastón y el cetro sehem. Las miradas que notamos alzadas en ciertas esculturas según estudios recientes no indican altanería sino la intención de mirar hacia el Sol⁸⁴.En el Reino Antiguo hay tres tipos básicos de escultura privada:

• Estatuas de pie, en moción, con todo el descargo de peso en la pierna posterior, los brazos a los costados. Solo las estatuas de madera llevan un bastón largo en la mano acompañando el paso.
• Estatuas sedentes, los brazos reposan sobre las pantorrillas y se unen formando un cubo.
• Estatuas sedentes con las piernas cruzadas o en cuclillas, representan en general a escribas o a hombres comunes acuclillados.

Las esculturas en piedra de pie, tienen pilar dorsal y las esculturas en grupo una placa dorsal única. En las esculturas de madera hay dinamismo, ya que los brazos y las piernas se trabajaban por separado y se adosaban al tronco, dándole movilidad y gracia. Según Capart en el Reino Antiguo los funcionarios tenían la costumbre inexplicada de hacerse dos esculturas, una con peluca, faldellín y atributos de mando y otra más pequeña, con la cabeza desnuda y cubiertos solo con un paño.

En lo plástico se representa al difunto en su juventud y belleza, cuerpos robustos y mirada firme, el gesto es neutro, no sonríen ni están tristes, son atemporales. No están ocupados en una actividad concreta ni en un ambiente determinado. Muestran con orgullo su status social, es decir, la élite. Se coloca la vestimenta acorde al rango, al igual que las joyas y la peluca.

El funcionario o dignatario en el sistema jeroglífico

En los jeroglíficos se lo muestra como un hombre con un faldellín en actitud de marcha y se lo entiende como "magistrado", "dignatario". Lleva emblemas de mando: largo bastón recto y pañuelo o chalina (a veces reemplazado por un cetro)

El jeroglífico "sr" fue usado al principio para el rey mismo como el caso de las etiquetas de marfil predinásticas, pero su uso fue extendido a los dignatarios que rodeaban al rey. Se lo representa con cierta soberbia, para inspirar respeto y temor reverencial. El "sr" era una persona que tenía poder al ejercer sus funciones, y gozaba de gran prestigio.

El jeroglífico del dignatario sentado con corta barba se lo leía "shepsi" y se lo entiende como "noble" y palabras relacionadas. Muestra actitud de dignidad y autoridad de funcionario, parece estar en atención. Su jeroglífico se lo usa también para la palabra "semer" (cortesano / amigo).

Es la típica imagen del que preside el banquete o recibe ofrendas, lleva vestido ceremonial. La silla donde se sienta es suntuosa, con patas de león o toro, según la moda. Está vestido con una manta que lo cubre por completo. En el Reino Antiguo en los banquetes funerarios el noble es vestido con una larga túnica y envuelto en una piel de felino)

A veces lleva barba. El jeroglífico "henety" se aplica a la noción genérica de "estatua, y que puede ser aplicable a nobles o funcionarios.

La educación de príncipes y nobles junto a los hijos de funcionarios.

El niño no estaba apartado de los adultos, como en la sociedad actual. Debían observar y copiar el comportamiento de los mayores y para ello aprender habilidades y acumular conocimientos.

Los padres transmitían ciertos principios de educación, como por ejemplo, elementos de la cosmovisión, comportamiento frente a los dioses, conductas morales y tradiciones. A la edad adecuada recibían educación en un principio en el seno de la familia. Para las niñas no estaba prohibida la educación, pero iban a la escuela si las tareas propias de su género se lo permitía. Los niños recibían entrenamiento en la profesión de su padre. La educación formal del niño estaba en manos del padre, y la de la niña en la de la madre. Los principios educacionales para los afortunados que concurrían a las escuelas se hallaban en antiguos tratados llamados "instrucciones". Lo importante era inculcarles como tener éxito en la vida. Para ello, maat era central pues hablar, conducirse y actuar conforme a la misma era sumamente ventajoso.

Los púberes (alrededor de los 10 años) no elegían sus propias carreras, Herodoto y Diodoro explicitaron que en Egipto los oficios eran hereditarios. No se trata de un sistema rígido de herencia sino una costumbre de instruír al hijo en el oficio del padre. En el caso de la élite, esto sucedía sólo con el consentimiento del rey. Los mismos oficios permanecían, pues, dentro de las mismas familias durante generaciones. Un oficial no tomaba a su hijo como asistente, la sucesión era automática. El hijo era el sostén que esperaba tener el padre en su vejez. Los egipcios veían a la educación como algo muy respetable, y de hecho cualquiera que pudiese costearse los estudios podía ingresar a la escuela, pues no había impedimento de condición social. Los reyes o altos funcionarios solían visitar con frecuencia las escuelas para inspeccionar y buscar entre los alumnos a los más talentosos, entonces éstos eran seleccionados y los privilegiaban concediéndoles el permiso de elegir el oficio que quisiesen. En general, la administración era el lugar ambicionado porque allí se podía hacer carrera por mérito, ascender en los escalafones hasta llegar a los más altos, y estar cerca del rey, con los consecuentes beneficios.

En el complejo funerario de Neferirkara, pero de la época de Djedkara Isesi (V dinastía) hay un personaje llamado "preceptor de los príncipes".

Las reinas tenían a su cargo la educación de los príncipes y se las llamaba "uret hetes". El cetro "hetes" devino en el símbolo mismo de la pedagogía. Se lo colocaba como determinativo para expresar "tjes medej" (devenir ascendido) (=llevar la tiara) Esta tiara era una insignia que llevaba el joven estudiante en la cabeza.

En las biografías del Reino Antiguo se leen frecuentemente frases como "cuando yo era joven yo devine elevado en la época del rey Teti y yo fui llamado por Pepi para recibir una formación superior ‘kemat’ entre los hijos de los grandes."

Otro dice: "Escolar de la época de Shepseskaef él fue educado con los niños reales en el palacio real en el gabinete privado y en el gineceo".

Otro: "Cuando yo era un joven alumno elevado bajo el reinado de Pepi yo ejercía la función de administrador del nomo". En los TP la expresión "tjes medej" se la encuentra ya con el determinativo del cetro "hetes"

La escuela de príncipes en el Reino Antiguo estaba bajo la protección de la diosa Seshat, la protectora de la ciencia, y se llamaba "per medjat nisut" (escuela de la nobleza).

Los alumnos recibían al mismo tiempo una formación religiosa en el "per medjat netjer" que era una especie de biblioteca sagrada. Hay títulos de pedagogos o algo similar: "escriba de la escuela de la nobleza" ⁸⁵

"Noble, inspector de la escuela de la nobleza, profeta del padre del rey, bibliotecario del gineceo", "Profeta de Seshat, que preside la escuela de la nobleza", "inspector de los funcionarios de la escuela". Todos estos títulos los llevó "tjeneti" y están grabados en un vaso que se conserva en el Museo de Berlín⁸⁶

El funcionario debía saber leer y escribir, hacer cuentas, matemática, geometría e ingeniería.

Todo encargo debía estar perfectamente bien hecho.

Era imprescindible hacer carrera. Entre los funcionarios lo más probable es que en la IV dinastía se daba instrucción en la "casa de los descendientes de la realeza".

Es una especie de escuela de palacio en la que los hijos de los funcionarios se educaban junto a los hijos de los reyes. Los testimonios de la escuela de palacio se extienden hasta la dinastía X. Allí aprendían a leer y escribir, a recitar textos sagrados, y a nadar... algo indispensable en una cultura fluvial.

Garantizaba un determinado nivel de formación y era el inicio de la carrera, allí se decidía el destino del menor. Los reyes visitaban esta casa para observar a los alumnos. La educación junto al heredero al trono podía abrir a los compañeros muchas posibilidades de hacer una carrera exitosa. El rey Actoes de la dinastía IXª aconsejaba a su hijo a no matar a ningún compañero de estudios o sea que desde la escuela se daba una hermandad natural para toda la vida. En esta escuela aprendían también gramática y estilo literario.

Pepi II, que subió al trono a los seis años, estaba en pleno estudio en la escuela, y a los nueve años ya sabía escribir y dictaba cartas. La escuela de la corte no satisfacía la necesidad del país en el tema de la instrucción. Entonces fundaron escuelas provinciales, y en todo Egipto había un sistema común de escritura, que no se alteró hasta Ramsés XI en su año 19º cuando se termina un largo período.

En la dinastía VIII si bien hay una caída de un régimen no se quebró la estructura de la administración y los que sobrevivieron al desastre se seguían considerando una élite y a los nuevos los despreciaban. Los funcionarios de las dinastías IX-X los tratan de escoria, directamente.

En el Reino Medio se instaura el antiguo régimen y se restablece el viejo sistema administrativo. Es en ese momento en que aparece la escuela especial de funcionarios dedicada a instruir a los hijos de los funcionarios. Los alumnos son todos mayores de doce años y la enseñanza en esa época se concentraba en la capital, It Tawy en el Fayum, en una residencia fortificada.

A partir de la dinastía XII no hay más evidencia de escuelas de palacio. Había títulos como "educador real" y "alumno real", lo que indica que la escuela cortesana existía a la par de la de los funcionarios. El rey Jety de la dinastía IX ensalza el carácter abierto de la escuela de la capital tanto para forasteros como para gente que no es de la élite.

En la dinastía ramésida la escuela de funcionarios competirá con la escuela militar pues ahora ambas daban beneficios. En esa época se conocen escuelas del templo y escuelas de escribas y artesanos calificados.

En el año 19º de Ramsés XI hay un corte brusco, hay un nuevo estado, el de Amón, la capital pasa a Tanis y surge la dinastía XXI. El prestigio del funcionario se vio perjudicado porque ahora los protagonistas son los sacerdotes de Amón que tienen cargo hereditario.

El cambio se aprecia en que los funcionarios se consideran primero sacerdotes de nacimiento.

El origen de la persona no era obstáculo para la carrera de funcionario (en teoría, por supuesto) Los hijos de no funcionarios enviaban a sus hijos a la escuela de escribas y era algo absolutamente normal.

El faraón era el propietario de todo y cualquier cargo, desde el heredero al trono hasta el cuidador de cuadras (rango más bajo) podía ser reemplazado cuando le pareciera.

El mayor deseo siempre fue el de dejar el cargo al hijo pero la herencia se corta con la derogación. Todos procuraban no quebrar el orden normal. Desde el reino Medio hasta la época imperial funcionó el sistema de censo de administrativos y la verificación de cargos vacantes. El funcionario estaba excluido de facto en los censos. Las carreras de los funcionarios se describen sin relación alguna con los censos, la herencia de puestos no figura prácticamente en este sistema.

El cargo se transmitía de padre a hijo o de pariente a pariente y permanecía estable porque preservaba la vejez del funcionario. Es la institución llamada "el Báculo de la Vejez". Este tipo de sucesión no se practicó igualmente en la dilatada historia del Egipto faraónico.

La fórmula para los transeúntes

El caso clásico de transmisión de puestos de funcionarios de padres a hijos son los sumos sacerdotes de Ptah.

La alocución la colocaban en la tumba, en la estela dirigida a los vivos con el ruego de que las reciten para darles beneficio al difunto y se enumeraban las prebendas y la herencia del cargo que esperaba el difunto para sus hijos.

Esta fórmula denominada "Llamada a los vivientes" designa fórmulas que en ciertos monumentos del Reino Antiguo solicitan los difuntos a los vivientes para obtener favores. Están dirigidas a los sacerdotes funerarios o funcionarios de la necrópolis y a los transeúntes que eventualmente pasen por delante de la tumba. Estas fórmulas aparecen en la V dinastía y piden la adoración matinal del difunto o la purificación antes del ingreso a la tumba. Como retribución ofrece bienes funerarios, y los servicios no reclamados no conciernen jamás al alimneto para el difunto⁸⁷

Citamos la Estela de Nedjemib, en donde por primera vez el llamado es dirigido directamente a la persona y se reclama la célebre frase "oh vivientes que están sobre la tierra" (texto de la VI dinastía).

Estela de Nedjemib (Urk. I, 75:8-16):

"Oh vivientes que estáis sobre la tierra
que pasáis cerca de esta tumba,
haz para mi una libación
pues yo era jefe de los secretos
cumplid para mí la presentación de ofrendas
con vuestras provisiones
pues yo era amigo de los hombres
jamás fui llamado al orden
ante un magistrado, desde mi nacimiento,
y nunca tomé el bien de persona viva
pues yo era de aquellos que placen a toda la gente."⁸⁸

Citamos la Estela de Djehuty, British Museum (BM Nº 805):

"El dice: oh vivientes sobre la tierra que pasáis delante de esta estela de vuestro amado, el fundador de vuestro palacio, del que preside el occidente eternamente, como vuestro amado Anubis (...)"

Los miembros de la élite, funcionarios y administrativos, se construían sus propias mastabas en torno a la pirámide del rey y tallaban fórmulas funerarias que eran recitadas por sacerdotes y a la entrada colocaban una petición para que los transeúntes las reciten cada vez que pasasen por delante de ellas.

Son frases estereotipadas y se advierte la intención del difunto de convencer al transeúnte de que si éste recitaba la fórmula él lo recompensaría en el más allá.
Las primeras menciones de un tribunal datan del reinado de Mikerinos (dinastía IV) Luego las mastabas de la V y VI dinastía contienen ejemplos de esta fórmula dirigida a los transeúntes.

Se efectúa el juicio ante el tribunal por negligencia, por incumplimiento de prescripciones rituales, por vandalismo, por negación de ofrendas, etc.

Citamos el caso de Ha, estudiado por Goedicke⁸⁹. En su mastaba en Giza, la estela C712110/20 , de la IV

dinastía, perteneciente a la "falsa puerta", en caliza amarilla, de 102 cm de alto y 86 cm de ancho. Este funcionario llevaba el título de Intendente de los Doladores, Intendente de los Artesanos, y era un dignatario de rango. Lo que hallamos interesante en esta estela, es el llamado "petición a los transeúntes" :

"Oh vivientes, que están sobre la tierra, los que pasan frente a mi sepultura, decid: mil panes, mil de cerveza, como sacerdotes lectores para el que aquí yace, el Intendente de los Artesanos y de los Doladores, el amado de su Señor, Ha". ⁹⁰

En el pilar derecho de la "falsa puerta" hay un texto interesante, en dos columnas, donde se lee: "El venerador de Hordjedef, el "imahu", Ha"

Encontramos aquí una referencia a un sabio de la IV dinastía, y hacia finales de la misma sospechamos que los funcinarios tienen una nueva visión de estos sabios, pues la colocación de la palabra "dwa" (como sustantivo: venerador, adorador, etc) junto al nombre del sabio no es frecuente en el Reino Antiguo pues le otorga al mismo un rasgo de divinidad. ⁹¹

Cambios durante el Reino Medio

Apreciamos en primer término la vulnerabilidad en el cargo del visir o de los funcionarios en general.

Amenemhat III destituyó a su visir porque no le resultaba grato y tomó a otro al que deseó instruir acerca de cómo comportarse en su cargo. No era hijo o pariente de sangre noble. La reprobación del faraón era algo horrible para el súbdito sobre todo porque si era calificado y eficiente el rey era muy bueno con las recompensas.

Hay historias de visires caídos en desgracia. Hasta la dinastía III inclusive el sello oficial era anónimo, pero posteriormente el sello especificaba cargos.

Hay testimonios de castigos y degradaciones de funcionarios por edictos reales. Se hacían juicios y castigos por azotes, mutilaciones y ejecuciones.

Los funcionarios de la casa real recibían alimento, vestidos y útiles directamente del rey esto ya se atestigua desde la V dinastía. El funcionario tomaba provisiones de cualquier dependencia de la casa real. Recibir pan y cerveza era un honor para el visir. En el Reino Antiguo además le entregaban tierras, ganado y siervos.

En el Reino Medio esto reaparece pero es propiedad privada dada al funcionario como pago por su trabajo. El patrimonio personal del funcionario por esa época se dividía en dos tipos: los bienes por el cargo y el patrimonio personal que ya está atestiguado desde la II dinastía. Solo los bienes hereditarios se acercan a nuestro concepto de propiedad privada.

Internándonos en la vida de algunos funcionarios del Reino Antiguo

Funcionarios durante la V dinastía

Es la época en que toda la tradición oral se pone por escrito. El estudio de los títulos de los funcionarios de la V dinastía hace pensar que la mayoría reflejan una estructura administrativa, social o protocolar muy organizada, y modelos de carreras con las modificaciones practicadas de un reinado a otro.

Muchos títulos son simplemente nominales. Entre éstos los beneficiarios eran dignatarios que estaban muy cerca del faraón, en el protocolo de la corte, y a los que entretenían al rey. Pero otros títulos designan a "funcionarios" y "administrativos", y son los que nos interesan.

Hay diversos tipos de títulos de funcionarios, básicamente los civiles y los sacerdotales. Entre los civiles podemos mencionar por ejemplo al jefe de los escribas, jefe de los tesoros, jefe de los archiveros reales.

Desde la IV dinastía aparece el título "zab" o sea, "jefe de los graneros", "administrador de las pirámides", en fin, todos títulos basados en la figura del chacal que se lee "zab", y que son los más frecuentes en la época.

Helck y Fischer demostraron que "zab" es puesto en prolepsis. Un título como "imi-er seshem zab" es decir "Jefe de los escribas del chacal" no debe leerse a la inversa o sea: "zab imi-er seshem" ⁹²

Cuando se recogen títulos de visires y se los estudia en conjunto se aprecia una gran homogeneidad, lo cual indica rigidez en las estructuras administrativas y gran regularidad en los curriculum vitae, por así decirlo, de los funcionarios.

La titulación de personajes de la familia real y de muchos visires mezcla títulos de dos categorías, pero esto desaparece en la V dinastía pues los nobles formaban a dignatarios del palacio, los llamados "funcionarios".

Entre los hijos de los grandes funcionarios se encuentran títulos cortesanos y administrativos. En una mastaba dentro del recinto de Unas se encontró las inscripciones de un noble, llamado Ptah Akes, texto parcialmente inédito, quien llevaba el título: "imi-er em api imi-er seshem zab aa en iru ser maat hem netjer".

Otro funcionario llamado Hui llevaba el título "iri nejen en zab" y era sacerdote de Maat.⁹³

Lo que indica el estudio de los títulos es que no se podía pasar de un servicio a otro grupo de servicios. Había personas que llevaban un grupo de títulos pero no podían ostentar otro grupo de títulos con las consecuentes funciones, entonces los que llevaban títulos de escriba, inspector del chacal y jefe de escribas por una parte, el mayordomo de sala "iri nejen en zab", por otra parte, se excluían recíoprocamente.

Había un grado de "imi-er seshem zab" que era la plataforma escalafonaria imprescindible para iniciar la carrera de visir. Con el tiempo también se dan distinciones. La forma "administrador del chacal" es atestiguada desde la III dinastía. Ningún zab conocido parece ser anterior a Neferirkara. Todo parece indicar que el cargo fue creado en la primera parte de la V dinastía, época de grandes reformas administrativas.

Helck demostró que es la primera distinción nobiliaria, dada a todos aquellos que tenían un cargo en la corte. Se la encuentra entonces en todo tipo de titulaturas. ⁹⁴

La unión entre el título de sacerdote de la pirámide de un rey y de sacerdote de maat marca una relación entre dos categorías de funcionarios. El rol del palacio no solo era lugar de administración de justicia sino que tenía tareas administrativas.

Durante el reinado de Isesi se aprecia que el arquitecto del rey culminaba su carrera como visir. Ciertos personajes vinculados al monarca tenían este cargo privilegiado y era hereditario. Otros eran los príncipes, que eran potenciales visires. Encontramos en los títulos de los funcionarios "jurídicos" del Reino Antiguo una cantidad de otros títulos que se le añaden. De ellos hay una indicación de que el sacerdocio de maat se vinculaba al cargo de visir desde la V dinastía puesto que la tarea que desempeñaban se imbricaba en las acepciones de maat según el sistema de la élite es decir: verdad, justicia, probidad, eficacia.⁹⁵

"Medu rejit" y "Iun kenmut" son dos títulos vinculados atestiguados desde la dinastía IV, y su significación aún no está clara, lo cierto es que van ligados porque tanto el "rejit" como el "kenmet" son aves. Remiten al aspecto jurídico del funcionario, pues éste debía hablar y actuar con corrección (lo que se dice comúnmente "conforme a maat").

Había etapas para el ascenso de escalafón entre los administrativos:

• inspectores de escribas: tienen funciones judiciales en el palacio y los archivos reales
• jefes de escribas del chacal : tienen responsabilidades en el rastreo de información.
• El gran administrador del chacal: corresponde al acceso a un alto cargo administrativo pues desde acá se inicia la carrera hacia el visirato.

Los textos de los funcionarios se grababan en sus capillas funerarias y se constituyen en la única fuente para estudiarlos ya que los archivos reales de palacio han desaparecido.

Selección de textos del Reino Antiguo

Hordjedef

La instrucción para Hordjedef es el más antiguo texto del género "instucción". Lamentablemente solo nos llegó un fragmento. Hordjedef era príncipe, hijo de rey, y deja un escrito para su hijo, Auibra.

Lo que sí se comprueba es una deificación del sabio Hordjedef en el Primer Período Intermedio (dinastía X), pues su "instrucción" fue muy influyente. ⁹⁶ Entonces, Hordjedef sería el primer caso de un visir, sabio, que es divinizado (el otro caso fue Mehu) ⁹⁷

De un ostracon hallado en Tebas, de 25,5 x 13,5 cm, en caliza, se conserva el texto intacto de Djedefhor. Se encuentra en el museo de München con el Nº 3400. Se trata de una copia de la dinastía XX. En el papiro Westcar se narra que esas palabras estaban en Hermópolis talladas en lapislázuli a los pies de una estatua de Thot y que se remontaban al reinado de Mikerinos. El príncipe Hordjedef limpió dicho templo y la preciosa tablilla le llegó a él. En el Reino Medio en el Canto de Antef, hay una frase que dice "He escuchado las palabras de Imhotep y de Hordjedef". Prueba de la extensión en el tiempo del conocimiento de esta sabiduría, son ciertos textos ramésidas que citan a los escritos de Hordjedef.

La tablilla que contiene las instrucciones es la Tableta Brooklyn Nº 37.1394 E llamadas por georges Posener "Hardjedef". Mide 12,2 x 9,4 cm, se halla en buen estado de conservación. Está escrito en demótico y se trata de solamente cuatro líneas, con puntuación en negro. El pasaje que habla de la enseñanza de Hordjedef es la sección 3º del texto en donde comienza el consejo de la adquisición de una propiedad rural. Hordjedef fue venerado a fines del Reino Antiguo y su enseñanza era citada, parafraseada y comentada en textos más tardíos. El principal interés de la Tablilla Brooklyn es que la enseñanda de Hordjedef era estudiada dos mil años después de haber sido compuesta. En la Epoca Tardía era común ponerle el nombre Hordjedef a los niños. Esto puede indicar que los textos de esa época conocían la literatura clásica y se practicaba copiándolos en las escuelas, aunque al parecer Sinuhe y la Instrucción de Amenemhat I no eran de estudio obligatorio. ⁹⁸

Kagemni

En el caso de Kagemni, se halla en el Papiro Prisse, faltando el comienzo. Kagemni fue visir de Seneferu de la IV dinastía. Para Hellmut Brunner, cuando Kagemni habla de Huni y Seneferu, se trata meramente de propaganda política, y no es una cuestión histórica. ⁹⁹

No hay que confundir a este personaje con otro que lleva su mismo nombre y que construyó su mastaba en Saqqara cerca de la pirámide de Teti, al que sirvió (dinastía V) y que dejó una biografía que se encuentra tallada a ambos lados de la puerta de entrada. El texto no distingue entre idealismo, funciones asignadas por el Faraón, y el "llamado a los transeúntes".

Llevó el título de "Báculo de la Vejez" porque el visir era un auxiliador de sus padres, y él tomó el cargo de visir desde muy joven, y le quedó en forma nominal cuando su padre murió, conservándolo hasta el reinado de Pepi I.

Bajo Teti se desempeñaron los visires Seshem-ra-nefer, Anj-em-her y Kagemni.

A nosotros nos interesa en particular el Kagemni que vivió en la IV dinastía y dejó una Instrucción, y la relación que se establece en el texto de Kagemni es, para algunos autores, de maestro a alumno y no de padre a hijo ¹⁰⁰, por lo cual es correcto hablar de "Instrucción para Kagemni". Edel sugirió que un tal Kairsu dejó una inscripción cuando fue nombrado visir y el autor entendió que es la instrucción para Kagemni, por lo cual, Kay sería una variante del nombre Kairsu, y habría sido el padre de Kagemni. Por ello algunos autores, al texto de este último, lo llaman "Instrucción para Kagemni", aunque no podemos ser tan concluyentes como Brunner que estima que era un maestro el que instruía al alumno y porque no podría ser instructor el mismo padre, como lo entendió Edel. ¹⁰¹

Kagemni, el que fue visir de Teti en la V dinastía, que dejó una inscripción para sus sucesores, es un texto corto. Pero para el estudio de una "instrucción" debemos estudiar el corto texto que nos legó el Kagemni de la IV dinastía. ¹⁰²

El interés central es que se trata de un grupo de consejos dados por un visir veterano a alguien que llegará a ser visir. La profesión de visir se perfila como una ocupación difícil en la que había que ser extremadamente prudente para evitar censuras, críticas o reproches que podrían ser fatales para la carrera del mismo. Tenía que observar muchas reglas de conducta y reglas para el ejercicio de su cargo, pero no pasa lo mismo con la equidad, la misericordia o la vigilancia de los subordinados. No aparecen en absoluto en el escrito de Kagemni. Por lo tanto, nociones éticas o morales son inexistentes.

Ahora tratamos al Kagemni de la V dinastía que dejó una biografía y una inscripción (Urk. I, 194-196 en la versión de Sethe) que podríamos llamar "biográfica".

Llegó al visirato a los 55 años y su mastaba la erigió en Saqqara, al lado de la de Mereruka, que se había desempeñado como visir bajo el reinado de Teti y le sucedió en el cargo Kagemni, quien tuvo su actuación durante los últimos años de reinado del monarca mencionado.

El vínculo entre las mastabas de Kagemni y Mereruka se debe a lazos sanguíneos pues Kagemni cuyo nombre de familia era Memi y Mereruka estaba emparentado con éstos¹⁰³

En la inscripción B de la versión de Sethe (Urk I, 195):

3. (-----) verdad al rey (y) la verdad que ama el rey, coloque en el lugar la verdad para el rey
4. No dije cosa mala contra el rey en falsedad (mentira) (porque) el rey conocía mi (buen carácter)
5. (.....) digo la verdad, repito todo lo bello que ama la Majestad.

Ahora bien, en el texto de la Instrucción para Kagemni encontramos pasajes sumamente importantes para conocer las normativas de los funcionarios y su conducta social.

El texto no es extenso, y destacaremos solamente un párrafo, vinculado a la significación de una instrucción para un funcionario, y las nociones ético-morales que podamos encontrar. Véase a tales efectos las traducciones que proporcionan los diversos autores ¹⁰⁴

"Tiene el visir a sus hijos callados

luego de que él ha completado su conocimiento sobre los secretos de la humanidad
y en su carácter vino sobre él
Y él dijo a ellos:
"Todo lo que está escrito en este rollo de papiro
escúchalo como si lo yo lo hubiera dicho,
No vayas más allá de lo que ha sido establecido".
Entonces ellos se colocaron a sí mismos sobre sus vientres
Ellos lo leyeron como lo que estaba escrito
y fue bueno en sus corazones todo este asunto
más que otra cosa en toda la tierra entera.
Entonces ellos se levantaron y se sentaron en consecuencia."

Ptahhotep

Los escritos de Ptahhotep nos llegaron la mayoría en copias de época tardía pero el más antiguo es el Papiro Prisse fechado en el Reino Medio (2040 –1650 a.C.).

No sabemos con claridad su origen pero sí que vivió durante la dinastía V y su mastaba es la D62 (según Mariette) Enumera en su lista a Radjedef, Userkaef, Sahura, Neferirkara Menkauhor e Isesi, que es la sucesión correcta de los reyes de la V dinastía.

Ptahhotep posiblemente fue el visir de Isesi según el papiro Prisse IV ½ ¹⁰⁵. Según von Dévaud¹⁰⁶ en su división del texto original, se lo escinde en:

Parte I: títulos y cargos que ejerció (Párrafos o "zeile" 1 a 41)

Parte II: Miscelánea (Párrafos o "zeile" 42 a 50)

Parte III: Las 37 "máximas" (párrafos o "zeile" 51 a 506)

Parte IV: Nueve secciones con epílogo (párrafos o "zeile" 507 a636)

Parte V: Palabras de Cierre (párrafos o "zeile" 637 a 644). ¹⁰⁷

A. Badawy publicó el arquitrabe de un sacerdote del visir Ptahhotep en la pirámide de Isesi ¹⁰⁸.

La introducción del texto dice:

"Instrucción del Intendente de la ciudad, Visir Ptahhotep, bajo la Majestad del Rey del Alto y Bajo Egipto Issi (Isesi) que viva eternamente".

En estos dos versos vemos enumerados dos títulos: imy-r ¹⁰⁹, es decir "intendente", y luego taty,¹¹⁰ es decir, "visir". Con los títulos nos queda claro quién es el que está produciendo el escrito, en el sentido del sector social al que pertenece, y bajo que rey está sirviendo (V dinastía, hacia el 2300 a.C.)

En este texto, las ocurrencias de la palabra "maat" aparecen en los siguientes contextos, citando los dos líneas:

"Toma (fuertemente) la verdad, no la transgredas (infrinjas) ". "No repitas" (Flk 67)

Son dos oraciones en imperativo. El autor claramente usa dos verbos clave: "ndjer(i)" es decir, verbo de 3º infinitivo "tomar", "asir", y "sen(i)" ¹¹¹ "pasar por alto", "transgredir". Por lo tanto las traducciones frecuentes tales como "imítala" (a la verdad) no son correctas.

Este mismo tono se aprecia claramente en el texto de Sehetep-ib-ra, del Reino Medio (circa 1800 a.C.) el cual también es conocido como "Intrucción de Lealtad" y que se lo conoce por fragmentos del Imperio Nuevo (tres papiros, una tablilla de madera, 65 ostraca) La estela funeraria de Sehetep-ib-ra, oficial bajo el reinado de Amenemhat III contiene una versión editada de la primera parte de la Instrucción de Lealtad que es de la época de Sesostris I. No hay autor identificado pero seguramente se trató de un visir o un rey. La segunda parte del texto trata de la relación entre el oficial y los subordinados. En las tres estrofas finales se habla de la solidaridad como reciprocidad y retribución en la doctrina de maat.

A continuación transcribimos dos versos del texto de Sehetep-ib-ra que tienen reminiscencias del tono usado en Ptahhotep:

"Vosotros heredasteis estabilidad sobre vuestros puestos, no trasgredas mi disposición, no pases por alto (niegues) mis palabras, ejecuta eficientemente como jefe del que está al servicio del que hace."

Siguiendo con Ptahhotep, avanzando en el texto, dice:

"(Si) el hombre permanece (pervive) y es perfecto, la justicia sigue sus pasos".

Usa los verbos "waj", ¹¹² verbo intransitivo "pervivir", "vivir mucho", y "qa" ¹¹³ "accurate" que tiene en inglés los significados de "preciso", "exacto", "fiel", "perfecto", "esmerado". En esta frase la palabra "maat" tiene el significado de "justicia".

Ptahhotep en su texto en lo que se denomina la 5º máxima trata sobre el valor del absoluto y eterno de la Verdad en contraste con los valores evocados en la 2º y 3º máximas que se trasladan desde lo social a lo eterno y abstracto. Verdad es Orden (tanto social como ético) y rectitud por lo cual el mundo, el estado y las leyes están basadas. Pronunciar la verdad con palabras precisas es responsabilidad de cualquier administrativo o funcionario.

La justicia garantiza al que la practica, según se desprende del texto de Ptahhotep. La conservación de sus riquezas de manera que pueda transmitirlas a su heredero, como fin esencial de su mensaje, hace no se vislumbre ninguna noción de corte "ético" o "moral". En cuyo caso podríamos pensar en una serie de normas de etiqueta o de conducta social dentro, reiteramos, del subsistema de la élite.

Se aconseja practicar la verdad y no exagerarla, pero en el contexto del hombre que habla en forma grosera o en conversaciones vulgares, entendiendose que estamos en el medio social de la élite, con sus implicancias, es decir, personas que tienen actuación en el ámbito de palacio donde tenían que cumplir rigurosamente con prescripciones exclusivas de la nobleza, desde la vestimenta hasta la forma de comportarse, tanto frente a otros funcionarios como en presencia del monarca.

Ptahhotep aconseja escuchar atentamente una petición pero en relación no con nociones morales de "piedad" o similares, como muchos lo han pretendido, sino porque el que escribió el texto, era un visir y tenía entre otras funciones la de escuchar las peticiones, uno de sus deberes en el cargo. En resumen, no es una recomendación para todo el mundo, por ejemplo, para el simple campesino o para una verdulera a orillas del Nilo, ajenos a todo este pensamiento.

Seshem Ra (Sheshi)

Fue sacerdote de la pirámide de Teti (ca. – 2400). El texto se halla tallado en la "falsa puerta" de su mastaba en Saqqara. Se halla en el Museo del Louvre, Nro. Inv. E27133. Por el estudio de sus títulos se deduce que era un "administrativo". Llevaba el título de imy-er seshem zab (jefe líder del chacal). Enumera principios virtuosos que debe ejecutar el hombre durante su vida, y tienen un tinte levemente moral.

Inscripción de Seshem-ra- Nefer (Sheshi) (Urk. I, 198-199)

"Salí de la ciudad, fuí hacia el lago. Hice maat para su señor, lo pacifiqué como su amada, dije maat, hice maat, dije lo bueno, repetí lo bueno, tomé posesión de mi bella cabeza porque era bueno para los hombres."

"Permití a los dos hermanos su descanso, rescaté al pobre con brazo poderoso para él, fui poderoso allí, dí pan y cerveza al hambriento y vestido al compañero y sepultura al que no la tenía, hice la barca para el que no tenía su barca, temí al padre, agradé¹¹⁴ a la madre, impulsé a sus hijos, entonces él dijo su bello nombre, Seshi".

Inscripción de Seshem Nefer (Urk. I, 57)

Seshem Nefer fue sacerdote de la época de Isesi (ca. – 2.400). Su tumba es la Nº 53 de Giza.

"Vine a la ciudad, salí a la orilla (occidental) , me enterré en esta tumba. Dije maat, amada del dios cada día".

"El buen lugar es existente, hablo junto al rey, (soy) beneficioso con los hombres, nunca dije cualquier cosa mala contra los hombres, frente al Señor".

Senedjem-ib

En la V dinastía aparece este arquitecto, que era hijo del rey Isesi quien gobernó 28 años. La inscripción de Senedjem- ib cubre toda una pared de su mastaba. El interés de su inscripción reside en el espíritu realista, al cual acompaña con mensajes directos del Faraón, e informa sobre las cuestiones administrativas de su época. El Faraón lo recompensó con el título de Arquitecto y le concedió terrenos.

Su mastaba es la 500/1 según Mariette. Su inscripción es la Urk. I, 59-67.

Inscripción de Senedjem-ib-em-meji (Urk. I, 68)

Mehi era hijo del anterior, dejó otra inscripción en la que aclara que el funeral de su padre se realizó dentro del palacio. Sirvió también bajo el reinado de Unis.

Este texto reconstruye las aspiraciones y privilegios de los funcionarios del Reino Antiguo. Explican la responsabilidad personal, y de ninguna manera hablan del resto del pueblo. No constituye una forma de ética o moral según nosotros la entendemos.

1- "Príncipe verdadero, intendente de todos los trabajos (=arquitecto) del rey, intendente del sur, escriba glorificado junto a Isesi ¹¹⁵, Senedjemib, su nombre bello es Meji".

2-"El noble, el amortajado (?),¹¹⁶ dignatario, visir, glorificado junto a Unis, el que hace el favor de Isesi cada día, Senedjemib-em- Meji, su bello nombre".

3- ídem párrafo número 1 pero cambia el nombre de Isesi por el de Unis

4-ídem párrafo número 2 pero cambia el nombre de Unis en la primera parte por el de Isesi. La segunda parte es distinta.

"Recordé al rey del Alto y Bajo Egipto Unis acerca de ella, Senedjemib-em-Meji su nombre bello."

Pepinajt Heqaib

Dejó una biografía, en la cual indica que era un sacerdote funerario de la pirámide de Neferkara. Sus títulos: Escriba de Rango, Tesorero del Rey, Amigo único, Director de la Villa de la Pirámide de Pepi, Sacerdote Lector, etc. Fue un funcionario de la Pirámide de Merenra, imaju (alimentado), Príncipe, Encargado del Gabinete, Encargado de Hierakómpolis, Prefecto de El Kab, Director de Todos los Extranjeros. En su texto habla de que dio pan al hambriento y vestido al desnudo.

Sabni

Su tumba se encuentra en Qubbet el -Houa, vivió a fines de la IV dinastía. La tumba de Sabni es una de las más grandes de Qubbet el-Houa junto a la de su padre Mehu. En la fachada están tallados dos textos donde se narran las aventuras en Nubia mezclados con reportes de operaciones de embalsamiento encomendados por el rey. Está escrito en egipcio antiguo por lo cual el texto es de difícil comprensión ero tiene muchos puntos de interés. La figura del príncipe Sabni es conocida por un raro documento, un papiro que proviene de la Isla de Elefantina, y que en realidad es una carta en la que se hace referencia a acusaciones a Sabin en razón de su conducta en Nubia, pero que no tiene relación con lo que el príncipe narra en su biografía.

La inscripción de su tumba está tallada en la entrada a la tumba, en la parte norte, y la de su hijo en la parte sur.

"Príncipe, Amigo Unico, aquel que respeta las palabras de Horus inmediatamente, el boomerang de Horus en los países extranjeros, la Majestad de mi Señor me ha encomendado fabricar dos barcas en el país de Wawat para trasportar hacia el norte dos obeliscos hacia Heliópolis. Yo fui a Wawat con una tropa de cinco infantes. Yo dominé a los extranjeros que se encontraban al este y al oeste de Wawat para poder regresar en paz con mi contingente de infantes. Yo no permito que se embargue una caza o una pena de un hombre. Yo fabriqué estas dos barcas de manera que la Majestad de mi Señor me recompense por ello". (Urk. I 135-140)

En este relato la atención está polarizada hacia la figura del padre del redactor y sobre el hecho de que falleció fuera de Egipto, y el deseo de los egipcios de ser enterrado en suelo egipcio. El hijo de Sabni, Mehu II, hizo una inscripción en honor a su padre y logró el favor del faraón de hacer embalsamar a Sabni.

Shepses Ptah

Fue un alto oficial de la V dinastía bajo el reinado de Sahura. Su mastaba fue hallada en 1893 y estudiada por la expedición checa dirigida por Zbinek Zába y Miroslav Verner, donde se hizo un re-mapeado desde 1960 a 1974.

Era un personaje muy interesante, decía que tenía permiso de "besar los pies del rey" (en vez de besar la tierra como lo hacían los demás cuando estaba presente físicamente el faraón) y este funcionario habla de la ceremonia de "ceñir la cabeza con la cinta" que era el ritual del paso a la adolescencia.¹¹⁷

El "Número Uno" o el visir

En el concepto de maat ingresa el equilibrio político, una alteración del mismo era una forma de desorden.

En la residencia real estaba el despacho del visir (visir es un término árabe para ministro, indica al funcionario que

en egipcio se llamaba "tjaty".

Este funcionario llevaba un collar con un amuleto de maat colgando y a partir de la época imperial este cargo fue duplicado. Comenzaba entonces a celebrar audiencia para los asuntos urgentes de su competencia como por ejemplo: justicia, agricultura, riego, tropas, impuestos, finanzas, inspecciones de los almacenes reales, visitas del sacerdocio de Amón, nombramiento de funcionarios, recepción de embajadores y comerciantes.

Al tomar el cargo el faraón le daba un discurso en forma de "instrucción".

El ejemplo mayormente citado, aunque en este caso no pertenezca al Reino Antiguo, es el texto de Rejmira. Es un documento esencial, que es el llamado "Orden de Servicio", o también "Toma de posesión de cargo" de los visires, el cual es un discurso del faraón ante el evento de la ascención al cargo. La alocución tiene un tono de advertencia, en segunda persona singular, puesto que es el rey el que le habla al visir.

Rejmira era hijo de visir, en la época que vivió el cargo era hereditario. Ostentó el cargo durante los reinados de Tutmosis III y Amenofis II. Fue un personaje de gran importancia, su tumba está en Tebas con textos fundamentales, pues gracias a ellos sabemos como era un día laboral para un visir: a la mañana informaba los gastos y las rentas de los dominios reales, luego escuchaba los informes de la policía. Finalmente controlaba la apertura de las puertas del palacio.

En su época, es decir, la dinastía XVIII, el cargo de visir se desdobla (Bajo Egipto en Heliópolis y Alto Egipto en Tebas) El visir se concentraba en la adminstración de la justicia (maat) debía ser imparcial, recto, incorrupto y humano. En su texto hay fórmulas estereotipadas que se recitaban cuando el visir tomaba el cargo.

Extractos de su inscripción:

"Has velar por que todo se haga de acuerdo con la ley y que todo se cumpla en forma correcta, cuando un hombre se encuentra justificado"

"No juzgues incorrectamente pues el Dios detesta la parcialidad"

"Mira, la valía de un magistrado consiste en que haga justicia"

"Mira todo lo que se dice del Escriba Mayor del Visir: es llamado Escriba de Maat".

En una parte de este discurso, el faraón dice: "Mira, la tarea de visir no es dulce, por cierto es amarga como la hiel. Mira, él es cobre encerrando el oro de la casa de su Señor, mira, él es uno que no gira su cabeza hacia los magistrados, y no se hace partidario de ningún hombre" ¹¹⁸

Maat en el contexto jurídico

No hay un código de leyes o una ley, en el Reino Antiguo tenemos ordenanzas reales depositadas en el archivo del visir y a las cuales debía hacer referencia los jueces que no podían actuar de manera arbitraria. Egipto tenía varios tribunales civiles, de los locales a la corte suprema y al tribunal del visir. La última instancia era recurrir al faraón al que le correspondía también el derecho de gracia.

Las tareas del visir eran múltiples y según se desprende del texto de Rejmira, se le aconseja que debe actuar conforme a lo establecido y que es un magistrado que juzga en público y si comete un error debe reconocerlo en presencia de los oficiales indicando que él no puede resolver el caso y que enviará al enjuiciado a otro tribunal o con otro magistrado.

En una frase dice: "No juzgues injustamente pues el Dios detesta la parcialidad". Acá aparece la palabra maat en el contexto jurídico.

Quiénes son estos privilegiados?

Son funcionarios con asignación de cargo jurídico durante el Reino Antiguo, llevan entre sus títulos el de "sacerdote de Maat" atestiguado desde la V dinastía y lo llevaron Ptahhotep, User Netjer, Seshem Nefer.

El título de "asesor" lo llevó Seshem Ka, Shepes Ka, Kaef¹¹⁹.

Son asociados a maat porque poseyendo funciones jurídicas deben conducirse correctamente. En el templo funerario de Sahura de la V dinastía se halla la tumba del visir Ur Bau Ra. Le sucedió Uash Ptah el que relató en su texto biográfico la muerte de los visires y temas vinculados al trabajo durante el reinado de Neferirkara.

El poseía su propia mastaba dentro del recinto funerario de Sahura, tuvo altos cargos, fue un privilegiado y además tenía el honor de ser visir.

Solo podían ser visires los príncipes. A él le sucedió Pehnu Ka. Fue un sacerdote wab bajo el reinado de Userkaef y desempeñó cargos bajo los reinados de Sahura y de Neferirkara.

El visir del rey Niuserra fue Shepes Ptah que ya venía desempeñando cargos menores bajo los reinados de Sahura y Neferirkara. También bajo Niuserra se desempeñó el visir Min Nefer. Bajo Djedkara Isesi empezó una nueva época con grandes cambios políticos, económicos y sociales. Grandes mastabas se empezaron a construir para estos funcionarios, se pusieron por escrito los Textos de las Pirámides. Ahora hay en la administración todo un escalafón y acumulación de títulos antiguos que se sumaban a los nuevos.

Las formas discursivas de los sabios

En épocas tempranas los escritos adquieren el estilo formular lo cual indica a las claras que estaba fuertemente institucionalizado, había necesidades "retóricas" para legitimar posiciones sociales y políticas. Los escritos al ser puestos en fórmulas estereotipadas facilitaban la memorización para ser recitados.

Los escritos de "sabiduría" están escritos en tercera persona del singular¹²⁰, lo cual indica claramente al menos la intención primaria.¹²¹ En los escritos de los "sabios", están en segunda persona singular (salvo el escrito de Ani que va de padre a hijo).

Los escritos de instrucción (o de "sabiduría" según otros) tienen diferentes fines y puntos centrales, que son muy importantes para tener en cuenta, para no homologarlos en un solo tipo de literatura que persigue el mismo fin a lo largo de las centurias.

No sabemos qué reconocían como género literario los antiguos egipcios pues no los clasificaban como lo hacemos nosotros. Salvo la palabra "sbayt", que a su vez fue interpretada por los expertos como un género literario. Es usado para una vasta colección de textos diversos (didácticos, propagandísticos, lamentos, biografías, onomasticoi, calendarios, ejercicios escolares, sátiras) Todos estos escritos no tienen una forma literaria fija pero sí tienen un mismo fin: el de la instrucción. Samuel Hermann observó que la tradición oral no tuvo en Egipto tanto valor como el que se le asignó en el mundo bíblico. Gunter Burkard demostró que escribir textos de memoria para los antiguos egipcios no era fuente de error que copiándolos de textos antiguos y por lo tanto la transmisión por escrito en Egipto era la norma.¹²²

Aunque Emma Brunner-Traut no está de acuerdo, todavía se discute el grado de incidencia de la transmisión oral en la literatura egipcia. Jan Assmann estudió y clasificó numerosos himnos priorizando la definición de clarificar la naturaleza de los géneros literarios en la literatura egipcia.

Manfred Görg enfatizó la importancia de estudiar los textos egipcios en sí mismos antes de compararlos con ejemplos de otras culturas y lenguas. Assmann se detuvo en dos puntos en particular:

• la actitud del dios y su actividad, con las consecuentes fórmulas empleadas
• la inversión de esto o sea la actitud del hombre hacia dios expresado como beatitud.

La instrucción para Merikara y la de Sesostris III tratan básicamente sobre la problemática de los asiáticos y nubios, haciendo hincapie sobre el rol de la realeza. Difieren mucho respecto de la de Ptahhotep la cual caracteriza al anciano y dibuja la figura del hijo obediente, que escucha. En Ptahhotep la palabra "ntr" se refiere al rey. La ética y la moral eran implícitas en los textos de sabiduría y en menor grado en las autobiografías funerarias.

El modelo formular y las frases estereotipadas.

En los escritos de los funcionarios encontramos frases estereotipadas, tomadas como modelo y que se repetían sin cesar como un modo de legitimar el discurso de los mismos.

Entre ellas, destacaremos algunas principales, que conciernen a temas de la supuesta "ética y moral" :

"Yo he ejercido (el cargo) correctamente."

En este caso la palabra "correctamente" se escribe "maat". Los alemanes la traducen "Gerechtigkeit" (con justicia).

La forma más antigua de esta frase es de la V dinastía:

Urk.I 46,9
a)"Dije la verdad allí e hice lo recto allí".

La misma apreciación ética la percibimos en las siguientes frases, con el agregado de la referencia al dios, a Su Majestad o "aquel que el dios ama", las tres pertenecen a la VI dinastía:

b) Urk. I, 265,16; 265, 3
"Hice lo correcto para aquel que él ama"

c) "Practiqué la verdad para su amado" (=el amado de Maat)

d) Urk. I, 198, 14; 200,12; 204,3
"Hice lo correcto para Su Señor"

La persona a la que se dirige el que escribe en estos textos del Reino Antiguo es a la divinidad, o "Su Majestad", o "su amado", los tres remiten al dios Ra o al rey. Asimismo estas tres frases son copias casi idénticas, a pesar de estar en diferentes biografías, y se las puede entender como un concepto completo.¹²³

e) Urk I, 198
"Dije lo bueno y repetí lo bueno"

f) Urk. I, 188
"El hizo lo justo bueno para su Señor, él pacificó para su amado (=de Maat) en forma buena, cada día, con gran respeto para la cosa (=asunto religioso)".
"Yo he dicho la verdad"

Esta frase se atestigua desde la V dinastía y perdura a lo largo de toda la VI dinastía. Ejemplos:

a) Urk I, 46,9
"Dije la verdad allí y practiqué la verdad alli"

b) Urk I, 57,14
"Dije la verdad para el amado del dios, cada día"

c) "dije la verdad (-------) para (su) señor (-----)"

d)Urk. I, 90, 14
"(Dije) la verdad para el amado del dios (= el faraón) cada día"

e) mastaba Giza 30/31
"(Dije) la verdad para el amado del dios".

f) Hablé correctamente, hice correctamente.

Esta fórmula aparece a principios de la VI dinastía.

Urk.I, 198, 16 y Urk. I, 204, 6

1) "Dije maat, he hecho maat"
2) idem

g) "Di pan al hambriento, di vestido al desnudo"
Urk. I, 133, 2-3
"Di pan al hambriento (y) ropa al desnudo".

Cometer agravio, pero contra quién?

En los textos del Reino Antiguo la palabra ntr designa al rey. La confusión es entenderlo como una relación establecida entre el hombre y la divinidad. Las transgresiones o las buenas acciones son ejecutadas para el rey. Un caso destacable es el de la estela de Neferabut que dice en un versículo:
"Teme de pronunciar el nombre de Ptah injustamente (o en forma errónea), el que lo pronuncie injustamente (o en forma errónea) es arrojado".

Citamos algunos ejemplos de lealtad al rey:

Shepses Ra

Tuvo una exitosa carrera que lo llevó de canciller del Bajo Egipto a visir y en su tumba figura sus títulos como visir.

En la gran mastaba del visir Shepses Ra en Saqara se tallaron los textos de dos copias de una carta real, es el único documento que testimonia el favor que obtuvo este personaje del rey. El interés es muy grande ya que el visir es mencionado en la inscripción de Kaemtjenenet y por el parecido con las cartas de Isesi conservadas en la mastaba de Sedjemib.

Inscripción de Shepses Ra, Urk I , 179-18

1. "Orden del rey, el tayty, el intendente jefe de los chacales, visir, intendente escriba del rey, el registrador, Shepses Ra.
2. Este vio a este escriba del Señor dos veces bello (que) tú hiciste (que) él trayera con la protección en este bello día de Senedjemib en Isesi, justificado, justificado.
3. En amor del padre, justificado, justificado, amado de la Majestad, tu escriba, éste más que toda cosa, tu sabes el año, decid lo que ama el Señor más que toda cosa, (dí) tú el año, decidlo tú más que toda cosa.
4. Es el Señor (el que) conoce lo que tú amas, decid toda cosa (que) ama el Señor.
5. Oh! Shepses Ra digo contigo millones de años de tiempo
6. Y digo
7. (lo que) es amado de su Señor
8. favorecido de su Señor
9. Favorito de su Señor
10. Quien es Jefe de los Secretos de su Señor
11. Aquello que ama Ra que tú haces para ti
12. Que viva Isesi eternamente, tu dices tu eres prudente del Señor
13. Por tu carta inmediatamente en este día el lo hace inmediatamente."

Es decir lo que le gusta al rey es lo válido. Si el obrar del funcionario se ajustaba a lo que le gustaba al rey, éste era premiado.

Kaemtjenenet

Era hijo del rey Isesi de la V dinastía, fue director de las expediciones, su mastaba, está en Saqqara. Hay una gran inscripción en mal estado de conservación de la cual se pueden extraer algunos fragmentos. El texto está redactado en primera persona y menciona las acciones de este magistrado.

Urk I, 180: "Hijo de rey, amigo único, tesorero del dios, director de todo trabajo del rey, amado de su Señor, director de todas las órdenes del rey, que expande el terror de Horus en los países extranjeros (= director de expedición) "¹²⁴

Con esta enumeración de títulos en la expresión discursiva típica egipcia se perfila la figura del privilegiado, de aquel que tenía acceso al conocimiento, el derecho a hacerse una hermosa tumba y a tallarla con textos, además de recibir ofrendas a perpetuidad. Del análisis hasta ahora se desprende una "moral" que concernía solamente a la élite y su lealtad hacia el rey. El pueblo hasta ahora, sigue desdibujado, como un espejismo en el desierto.

Wash Ptah

Interesante es la anécdota contada en la tumba, en Abusir, de Wash Ptah, visir y arquitecto en jefe del rey Neferirkara (hacia el 2340 a. C.) Decimos que reviste interés debido a que manifiesta el afecto que tenían los monarcas por los funcionarios de alto rango y que tenían a buen cuidado si éstos se desempeñaban con excelencia y su conducta era "recta".

Sucedió que el soberano visitó en persona los trabajos de construcción de su pirámide de la cual Wash Ptah era el maestro mayor de obras. Pero lo halló enfermo y en su estado febril no entendía lo que el rey le indicaba. Preocupado el monarca regresó a palacio, llamó a sus médicos, pero ya era muy tarde. Afligido, el rey fue al santuario a elevar una plegaria a Ra. Mandó construir un ataúd de ébano y le ordenó al hijo de Wash Ptah que construya una mastaba para su padre, con todas las costas a cargo del rey, y que sea emplazada cerca de su complejo piramidal. ¹²⁵

La ofrenda de Maat

En numerosas escenas rituales vemos al faraón ofrendando una estatuilla de la diosa Maat. Se han hecho abundantes estudios sobre esta ofrenda y en esta oportunidad comentaremos el que hizo Alexandre Moret para quien el faraón el un rey-sacerdote, y que obviamente resaltará la capacidad de éste únicamente por la función del sacerdocio, por ello para Moret la ofrenda de maat – que para otros autores tiene fundamento metafísico – seria maat en sentido de "cosa verdadera", "verdad", por lo cual concluye Moret que ofrendar maat es presentar "lo verdadero", "el bien", "lo bello". El culto grosero (sic) de los primeros tiempos según expresó Moret era de base materialista que se transformó de intelectual en una ofrenda moral ¹²⁶, postura que claramente sigue Abraham Rosenvasser al considerar maat como una especie de razón del orden moral que aparece en el Reino Medio, como justificación del cambio del sacrificio puramente material por una ofrenda moral (sic) ¹²⁷
Para Moret, que no niega que la palabra maat signifique "verdad", estima que en el culto divino y funerario la ofrenda de maat no tenía esta significación simbólica. Pone por ejemplo el papiro Berlin 3055, XLII que no evidencia que maat sea "lo verdadero", "lo bello", "el bien" ofrendado por la humanidad a los dioses como único alimento.

El símbolo no es idéntico a lo simbolizado, en la presentificación lo divino está efectivamente presente y activo y posee una fuerza para actuar, también presente (praesentia/potentia).

Para Moret maat no simboliza la fuerza moral sino la fuerza material: es la vida que ella otorga al dios y no la inteligencia o razón, en este caso no concuerda Rosenvasser con esta teoría. Moret refuerza esta idea al decir que ofrendar maat al dios es darle todo lo que vive realmente, es ponerlo en posesión no de una verdad moral sino de toda la "realidad material" que él mismo ha creado¹²⁸.

El problema es que Moret le da a maat el significado de "realidad"¹²⁹, la ofrenda de maat es entonces para Moret la ofrenda de la creación.

Para las ofrendas de Maat, tema en el que en este ensayo no trataremos, la principal fuente es Karl Lepsius y Auguste Mariette.¹³⁰

CONCLUSIONES

Como se ha podido apreciar a través de este breve ensayo, la posibilidad de comprender las nociones de ética y moral en el contexto de la élite y en el período comprendido entre las dinastías IV a VIII, es decir el Reino Antiguo, es de muy poco alcance ya que nos encontramos ante dificultades no solo interpretativas debido a problemas de lógica formal aplicada o interpretaciones basadas en modelos teóricos ajenos, sino en la vastedad de formas que poseían los egipcios para manejarse con sus propios conceptos aplicados a uno solo al que podían acercarse desde diversos modos de discurso y que confunden al expectador actual. Si bien somos concientes de que toda comunidad posee una serie de regulaciones, revistan éstas la forma de preceptos con tinte moral o simples normas de convivencia, entendemos que la reconstrucción de lo que nosotros denominamos el universo de nociones éticas y morales, se resumen en escritos estereotipados con un fin específico, es decir, cumplir con las tareas asignadas por el faraón, hacer una exitosa carrera, legarla a su hijo, tener la tumba y mantener las ofrendas a perpetuidad, ser eficaz y hacer lo que es grato al superior, entre otras tantas cuestiones que no repetiremos, y que se daban en el contexto específico de la élite, siendo excluído por completo todo el pueblo de este tipo de disquisiciones. No encontramos, como los grandes autores citados en el texto, evidencias de "piedad" antes de la época amarniana, y con las reservas pertinentes a las traducciones e interpretaciones de textos, que necesitan de una revisión constante en su traducción para evitar desplazamientos hacia los conceptos judeo-cristianos u occidentales modernos, ajenos por completo al pensamiento egipcio antiguo. Lo que se ha encontrado útil es la presentación de los textos desnudos, ante nosotros, fenoménicamente hablando, para que se nos revelen en su pureza, aunque su signficado final se nos escape para siempre.

Estatua de Nianjpepi El Negro, Madera pintada. Alto 105 cm. VI din. Cairo Nº 161. Proviene de Meir. Era gobernador del Alto Egipto, Canciller, Amigo Unico después del dios, ritualista y profeta superior. En una mano lleva el largo bastón y en la otra se halla perdido el cetro sehem de autoridad. Hay otra escultura de Nianjpepi más pequeña, sin peluca y con un paño blanco largo. Según Capart en el Reino Antiguo los funcionarios tenían la costumbre inexplicada de hacerse dos esculturas, una con peluca, faldellín y atributos de mando y otra más pequeña, con la cabeza desnuda y cubiertos solo con un paño. Tomado de Egypte des Pharaohs au Musée du Caire Jean Pierre Corteggiani. Hachette 1986, figura 27

Estela falsa puerta de Ika. Saqqara, 2450 a.C. Madera Alto 200 cm. Museo Egipcio Cairo. Tomado de Jaromir Malek Egyptian Art Phaidon 2000 figura 4.

Príncipe Kanenesut (detalle de relieve mayor). Giza, 2450 a.C. Caliza. Alto 143 cm. Kunsthistorisches Museum, Viena. Tomado de Jaromir Malek Egyptian Art, Phaidon 2000, imagen 70

Ptahhotep con tiara, relieve pintado, Giza.

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Rd’E Revue d’Egyptologie, Cairo

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JEOL Joournal Ex Oriente Lux

OBO Orbis Biblicum et Orientalis

BSFE Bulletin de la Societé Français d’Egyptologie

GM Göttingen Miszellen, Gottingen

BAR Biblical Archaeology Review

ÄgFo Ägyptischen Forschungen

Notas

1 Englund, Gertie: "The Treatment of Opposites in Temple Thinking and Wisdom Literature" En: The Religion of Ancient Egyptians, Cognitive Structures and Popular Expressions, 1987, pg. 87.

2 Para más detalles véase: Pascal Vernus: "Sagesses de l’égypte pharaonique". La Salamandre, Paris 2001.

3 Frankfort, Henri: "Ancient Egyptian Religion", pg. 63.

4 Véase: Breasted, J.H.: "Development of Religion and Thought in Ancient Egypt". New York, 1912, pg. 142)

5 Evitamos el uso de la palabra "armonía", a pesar de que aparece en muchos textos eruditos, ante la sospecha de vinculaciones al pensamiento griego. Nota de la autora.

6 Frankfort, Henri, op. cit. pg. 66.

7 Némesis en su origen representó solo la reacción, es decir, la cólera, divina por la mala conducta moral de los hombres o por su excesiva prosperidad material. En Homero la palabra significa desdén, resentimiento, reprobación. En Hesíodo la llama "azote de los mortales" suponiendo que éste la consideraba como la que castiga crímenes o la atormentadora de la conciencia en épocas tardías. En el Atica Némesis era hija de Okeanos, luego le fue asignada como hija Dike (Justicia). Nota de la autora.

8 Véase Frankfort, Henri, op. cit. pg. 73 ss.

9 No confundir con la "ira o cólera divina" el caso de Ra cuando decide destruir a la humanidad, pues este escrito (tallado en numerosas tumbas del Valle de los Reyes a partir del Imperio Nuevo (ca. 1300 a 1100 a.C.) en donde se deja claro que Ra se enfurece porque "los hombres planean acciones viles" contra él y en calidad de "rey". Véase: Lalouette, Claire: "Textes Sacrés et Textes Profanes de l’Ancienne Egypte", vol. II, pg. 41 ss.

10 Baines, John: "Interpretations of Religion, Logic, Discourse, Rationality". GM 76 (1984).

11 Véase Berner, U: "Überlegungen zur Überttragbarkeit des Komplementaritäts Begriffes auf ägyptische Gottesvorsetllungen". En: GM 20 (1976) pg. 59-71.

12 Englund, Gertie: op.cit. pg. 81.

13 Baines, John: GM 76, 1984, pg 28.

14 Baines, John, GM 76 1984, pg. 32.

15 Aquí Baines acepta la postura de Jan Assmann por su obra referida esencialmente a los himnos, porque para Baines no es posible tratar forma y modo de expresión aparte del contenido porque los himnos testifican una realidad mas allá de sí mismos, el contenido por ello es necesario al argumento. Baines proporciona citas de Assmann para revisar este tema (e.g. "Der König als Sonnenpriester: ein kosmographischer Begleittext zur kultischen Sonnenhymnik in tebanischen Tempeln und Gräbern". MDAIK 7, Glückstadt 1970. "Beiträge zur Archäologie der literarischen Kommunikation", München, Fink Verlag, 1983. En este texto este autor toma forma y contenido asociados)

16 Baines, John; GM 76, 1984, pg. 36.

17 Baines, John: GM 76, 1984, pg. 40.

18 Jung, Carl Gustav: "Letters,1906-1950", Bollingen Series, XVC:1 (Letter to Frau Johanna Michelis, año 1939) Gerhard Adler et al. (editor) 1992.

19 Assmann, Jan: "Totenglaube und Menschenbild im alten Ägypten". En: Paideuma 48, Mainz 2002, pg. 37 a 40.

20 Orlinsky, Harry M.: "The So Called Suffering Servant in Isaiah 53". The Hebrew Union College Press, Cincinnatti, Ohio 1964, pg. 42.

21 Flavio Josefo, Contra Apión, 41. Editorial Gredos.

22 Bamberger, Bernard: "The Changing Image of the Prophet in Jewish Thought". En : Interpreting the Prophetic Tradition, Harry Orlinsky (editor), New York, 1969, pg. 307.

23 Poeta hispano de origen hebreo (1080-1140) autor de una colección de himnos, los más conocidos denominados "Kuzari".

24 Moisés ben Maimon, médico, filósofo y escritor español de origen hebreo (1135- 1204), llamado "el Aristóteles o el Santo Tomás del Judaísmo", se exilió en Alejandría (Egipto) y de su inmensa producción escrita destacamos "Comentario de la Mishnah" y la "Guía de los Perplejos".

25 Para el estudio de Isaías, véase: J.H. Hayes and S.A. Irvine: "Isaiah, the Eight Century Prophet. Its Times and his Preaching". Nashville, Abingdon Press, 1987, y J.W. Whedbee: "Isaiah and Wisdom". Nashville, Abingdon Press, 1971.

26 Guillaume, A.: "The Servant Poems in the Deutero Isaiah", en Theology 12, 1926, pg. 5 .

27 Véase: Zimmerli, W. y Joachim Jeremias: "The Servant of the Lord", en Studies in Biblical Theology, nº 20, 1957.

28 Orlinsky, Harry M.: ibid. pg. 23.

29 Orlinsky, Harry M.: ibid. Pg. 25

30 Grieshammer, Reinhard: Maat und Saddaq. GM 55 (1982) pg. 35 a 42.

31 Descripto en: 1Re10:18-20: "hizo el rey un gran trono de marfil y lo revistió de oro finísimo. El trono tenía seis gradas y un respaldo redondo en su parte posterior, con brazos a uno y otro lado del asiento, dos leones de pie junto a los brazos más doce leones de pie sobre las seis gradas a uno y otro lado. No se hizo cosa semejante en ningún reino". Este texto está repetido en forma casi idéntica en 2Cr 9: 17-19.

32 Grieshammer, R.: op.cit. pg. 37.

33 Véase Hellmut Brunner: Gerechtigkeit als Fundament des Thrones, en: Vetus Testamentum 8, 1958, pg.426-428. A. Dünner: Gerechtigkeit nach dem Alten Testament. Bonn 1963.

34 Enciclopedia Judaica, Vol. 16, Keter Publishing House, Jerusalem, pg. 910.

35 Aunque este concepto se encuentre a partir del Imperio Nuevo. Nota de la autora.

36 Brunner, Hellmut: Die "Weisen" ihre "Lehren" und "Profezeiungen" in altägyptischen Sicht. En: ZÄS 93, 1966, pg. 32.

37 Ibid. pg. 32.

38 Herrmann, Siegfried: Untersuchungen... pg. 84.

39 Baines, John: JEA 73, pg. 80.

40 Baines, John: JEA 73, pg. 82.

41 Posener, Georges: "La piété personnelle avant l’âge amarnien". En: Rd’E 27, Paris 1975.

42 Para la traducción de los ostracones véase Posener Georges, op. cit. pg. 195-210.

43 Vernus, Pascal: "études de philologie et de linguistique II". En Rd’E 34, Lovaina 1982, 1983.

44 Para este tema véase: Pflüger JAOS 67, pg. 133 ss.

45 Vernus, Pascal op.cit. pg. 117.

46 Kaplony, Peter, op.cit. pg. 305, nota 51.

47 Faulkner, Raymond: "A Concise Dictionary of Middle Egyptian", pg. 227. Para abundar ver Posener, Georges en: Rd’E 10, 1955, pg. 67.

48 Kemp, Barry: "Antiguo Egipto, Anatomía de una civilización", pg. 338.

49 Klíma, Josef: "Sociedad y Cultura en la Antigua Mesopotamia". Akal, Madrid 1983, pg. 238.

50 Para una visión polémica, pero muy interesante, se recomienda: Finkelstein, Israel y Neil Asher Silberman: La Biblia desenterrada. Una nueva visión arqueológica del Antiguo Israel y de los orígenes de sus textos sagrados. Siglo XXI editores, Madrid 2003. Este libro ha abierto una nueva dimensión al demostrar los autores la divergencias existentes entre lo que narra la Biblia y la evidencia arqueológica. El problema es que colocan los escritos bíblicos mucho más tardíamente de lo que hasta ahora se había establecido, generando gran polémica. Hay una resención del original en la revista Biblical Archaology Review, March/April 2001, Vol. 27, nº 2, Washington, pg. 60, en la cual concluyen: "lo que tiene este libro es un manifiesto ideológico, sin juicio, bien balaceada investigación". Disienten con el punto débil de este libro que es la cronología baja que los autores proponen y que el mundo académico rechaza, y los castigan por no ser religiosos devotos de los relatos bíblicos, ya que la resención aparece en una publicación de la Sociedad Bíblica Arqueológica de Washington, que no se los iba a perdonar!. Apareció también un comentario en la revista Historia y Vida, nº 427, Barcelona, Octubre 2003, pg. 21, en donde una editorial bajo el título de "Polémica en Tierra Santa", dice que Israel Finkelstein niega la existencia de evidencias arqueológicas que sustenten diversos relatos bíblicos y citamos: "Justamente las narraciones que Israel utiliza para justificar sus reivindicaciones políticas y territoriales y que la arqueología ha intentado probar desde principios del siglo XX. En la actualidad, el fuego cruzado sigue más vivo que nunca por el debate entre arqueólogos revisionistas como el propio Finkelstein, y aquellos que defienden la precisión histórica de la Biblia, con la que muchos siguen legitimando el Estado de Israel".

51 Se recomienda: Herrmann, Siegfried: "Historia de Israel", editorial Sígueme. Un diccionario del Antiguo Testamento y uno teológico resultan indispensables. Luego véase Cazelle, A. "Introducción Crítica al Antiguo Testamento". Herder, Barcelona. También Monloubou, Cuaderno bíblico: "El profetismo en Israel", editorial Verbo Divino, y el ineludible libro de Joachim Jeremias "Jerusalem en tiempos de Jesús" con sus variadas ediciones y traducciones. Para la parte arqueológica, véase: John C.H. Laughlin: La arqueología y la Biblia. Crítica, Barcelona 2001. Bright, J.: A History of Israel. 3º ed. Westminster, Filadelfia 1981. Coote, R.B.: Early Israel. A New Horizon . Fortress Press, Minneapolis 1990. De Vaux, R.: "The Early History of Israel". Westminster Press, Filadelfia 1978. Halpern, B.: The Emergence of Israel in Canaan. Scholars Press, Chico 1983. Lapp, P.W.: "Biblical Archaeology and History". The World Publishing Co., New York 1969. Y por que no un clásico: Kenyon, Kathleen Mary: "Arqueología en Tierra Santa", Garriga, Barcelona 1963.

52 Ver sobre este tema en particular: Victor Turner: "The Drums of Affliction", Oxford 1968.

53 Véase para el concepto de persona y su rol social: M . Carrithers et al. (eds) "The Category of the Person: Anthropology, Philosophy, History." Cambridge 1985.

54 Léase Urk. I , 232.

55 Wilson, John: et al.: "El Pensamiento Prefilosófico", pg. 128.

56 Ibid pg. 129.

57 Ibid pg. 131.

58 Ibid pg. 159.

59 Véase a tales efectos: Ebach, J. & Görg, Manfred: "Beziehung zwischen Israel und Ägypten", Darmstadt 1987, Assmann, Jan: "The Impact of Egypt in Canaan. Iconographical and Related Studies", en: OBO 20, 1978, Assmann, Jan (editor): "Fragen und die altägyptische Literatur. Studien zum Gedenken an Eberhard Otto." Wiesbaden 1978, Görg, Manfred: "Komparatistische Untersuchungen an ägyptisches und israelitischer Literatur", en: "Fragen und die altägyptistche Literatur" pg. 197-216. Grieshammer, Reinhard: "Gott und das negative nachquellen der ägyptischen Spätzeit", en: Westendorf, Wolfgang (editor): "Aspekte der Spätagyptischen Religion". Wiesbaden, pg. 79-92. Grieshammer, Reinhard: "Maat und Sädäq zum Kulturzusammenhang zwischen Ägypten und Kanaan", en: GM 55, pg. 35-42, 1982.

60 Rosenvasser, Abraham: "Las ideas morales en el Antiguo Egipto", pg. 8.

61 Paralelo es en los escritos del Antiguo Testamento una forma relativamente corta de oración que consiste en dos breves cláusulas. Las cláusulas están separadas por una breve pausa, porque la segunda oración es una continuación de la primera y no en absoluto un nuevo comienzo. Por contraste, la segunda finaliza en una pausa entera. Ejemplo: Job 8: 14: "Su confianza es un hilo solamente, su seguridad una tela de araña". Prov. 19: 5: "El testigo falso no quedará impune, el que profiere mentiras no escapará". Véase sobre este tema: Watson, J: "Hebrew Poetry." En el caso de la palabra "axioma" la tomamos en sentido amplio con todas sus acepciones, según convenga al caso, a saber: sentencia, apotegma, aforismo, proverbio, máxima, proposición, principio, verdad. Nota de la autora.

62 Von Soden, Wolfram: The Ancient Orient. An Introduction to the Study of the Ancient Near East. Eerdsman Publishing Company, Michigan 1994, pg. 221.

63 Rosenvasser, Abraham: "Las ideas morales en el Antiguo Egipto", pg. 9

64 Rosenvasser, Abraham: op. cit. pg. 10 nota 6.

65 En la misma línea se colocan Sauneron y Hornung.

66 Meeks, Dimitri y Chritiane Favard Meeks: "La vie quotidienne des dieux égyptiennes", pg. 144-145.

67 Véase a tales efectos: Meeks, Dimitri, Christine Favard-Meeks: "La vie quotidienne des dieux égyptiens", Hachette, 1993. En la misma línea de interpretación, D. Kurth: "Religion und Philosophie im alten Ägypte". Festgabe für Philippe Derchain, Louvain, 1991.

68 Biblia de Jerusalem, pg. 441.

69 Ya abundamos sobre este tópico en la primera parte de este ensayo, publicado en el Nº 6 de Transoxiana.

70 Biblia de Jerusalem, pg. 357.

71 Tal es el caso de su coetáneo, Jules Baillet: "Introduction a l’étude des idées morales dans l’Egypte Ancienne", Blois, Paris 1912. Ibid.: "Le régime pharaonique dans ses reports avec l’évolution de la morale en Egypte". Blois, Paris 1912-1913 (2 vols). Baillet fue un gran colaborador en trabajos de arqueología bíblica junto a Roland De Vaux.

72 Rosenvasser, A.: op.cit. pg. 12.

73 Rosenvasser, A.: op.cit. pg. 20.

74 Cave Wright, W.: el emperador Juliano II en su obra "Carta a los atenienses", escrita en el 361 editada por este autor, lo llama al emperador Constancio II de forma quizás irónica, "kalon". Ediciones Loeb, 1992.

75 Rosenvassser, A. op.cit. pg. 29 .

76 Posener, Georges y Jean Sainte Fare Garnot: "Les Sagesses du Proche Orient", Strasbourg 1963, pg. 22 nota 4.

77 Anthes, Rudolf: "Die Maat des Echnaton von Amarna". En: Supplementa JAOS 14 (abril-junio 1952) New Haven, Connecticut.

78 Posener, Georges y Jean Sainte Fare Garnot: op.cit. pg. 29-30.

79 Lichtheim, Miriam: "Ancient Egyptian Literature", (AEL) vol. I pg. 6.

80 Baines, John: "Society, Morality and Religious Practice2, pg. 132. El autor toma las computaciones basadas en la medida de las necrópolis del Reino Antiguo en Giza y Saqqara, expuestas en su escrito junto a J. Eyre: "Four Notes on Literacy" en: GM 61 (1983) pgs. 65-96. Las computaciones son problemáticas en detalle pero pueden ser útiles en el orden de la magnitud..

81 Véase a tales efectos los libros de los partidarios del modelo teórico del "feudalismo" : Pirenne, Henri: "Historia Económica y Social de la Edad Media". F.C.E., México 1939. Duby, Georges: "Hombres y estructuras de la Edad Media". Siglo XXI editores, 6º ed. 1996 (original de 1958), Duby, Georges: "Los Tres Ordenes o lo imaginario del feudalismo". Taurus, Madrid 1992. Ganshof, F.L. "El Feudalismo". Editorial Ariel, Barcelona 1964. Marc Bloch: "Les caractères originaux de l’histoire rurale francaise", Paris 1931. Knight, M.:" Histoire économique de l’ Europe jusqu’à la fin du Moyen Age", Paris 1930.

82 Hay que comprender que es un área cultural que se nutrió de la tradición carolingia y que creció en torno de la monarquía franca bajo el signo de la cristiandad latina. Con este modelo teórico, encajado a la fuerza en una sociedad antigua y distinta, nos podemos dar cuentas de los problemas a los que nos enfrentaremos. En Francia aparece la división social tripartita. A partir de 1030 surge una nueva ideología llamada de la trifuncionalidad social (monjes, guerreros, labradores) consolidando estructuras señoriales. Pero esta división tripartita sufrió alteraciones a lo largo de dos siglos. Los tres órdenes son un sistema ideológico y una serie de postulados teóricos. Empezó siendo de origen religioso y dejó de serlo en el siglo XII. El sistema de los tres órdenes se basa en el pretexto que desde el origen del género humano estaba la sociedad dividida en tres grupos: oradores, labradores y guerreros. En el año mil los obispos eran nobles y ordenaban a toda la sociedad. Los obispos de ese siglo eran los únicos letrados y hablaban la lengua sacra, el latín. El centro de los distritos era la catedral y la sociedad se dividía entre el clero y el pueblo. El rey en el año mil era ungido pero era básicamente un guerrero y poco culto. Los obispos tenían ventaja sobre el rey y se creían poseedores de la retórica el única arma para gobernar. El rey es asistido por guerreros. El orden es lo esencial y el único orden es el eclesiástico. En el siglo XI los hombras nacen o no libres, nacen nobles o siervos. En el pináculo están los clérigos, en la base los campesinos o esclavos. De la concepción agustiniana procede toda la moral de los obispos carolingios, la idea de una ordenación que establece relaciones de autoridad y sumisión entre los hombres. "El orden es el fundamento sacralizado de la opresión" (Geroges Duby, op.cit. pg. 118). En Francia del siglo XI hay una sociedad feudal, cae el modelo carolingio y surge la revolución feudal. Marc Bloch, básico aunque algo desactualizado, afirma que el feudalismo surge entre el Loira y el Rhin pero estudios actuales se incluye al sur, Borgoña. En la Francia del siglo XI el poder se ha fragmentado, el poder de los nobles y obispos es reemplazado por los infanzones y sus caballeros. La palabra "dominus" (que antaño se aplicaba a Dios, al rey, a los obispos y los condes del siglo X) es a partir del siglo XI el calificativo con el que se designa en el reino de los capetos a los cientos señores de castillo. El señorío es un lugar de producción, en el centro está el castillo con el señor que explota a los campesinos. Duby no llama al nuevo modelo económico del siglo XI "modelo feudal" (pues el feudo no está implicado en este caso) sino "modelo señorial", pues se construye a partir de la apropiación de una zona por la fuerza. El rey del siglo XI no tiene nada para ofrecer, para regalar y pierde poder, ahora los señores se apropian de lo que desean y extorsionan al pueblo. Los guerreros ganan poder y presionan a los campesinos para producir más avena para alimentar a la caballería. Todos son sometidos por el señor. En la sociedad se traza una frontera: la tenencia de armas. Los subordinados estaban obligados por lazos de vasallaje (el feudo fue, en lo que se ha dado en llamar el "feudalismo", un elemento lateral) y eran fieles al señor. El señor del castillo patrullaba el distrito (otra palabra que indica coacción) de la fortaleza y los campesinos pagaban sus impuestos, incluso los obispos debían pagar. En el siglo XI los obispos tenían la fidelidad de los milites y gracias a éstos podían presionar a campesinos para que los mantengan. Los eclesiásticos ahora se enfrentan a los señores guerreros. Surge un proceso de sometimiento a todos los laicos no guerreros, son los que caen en la "condición servil". Con el excedente agrícola se alimentaba a los clérigos y a los militares. En el sistema trifuncional, la reciprocidad de servicios justifica la explotación señorial. En el siglo XII se producen más cambios sociales, se habla del fin del "feudalismo" en Francia. El noble ahora se distingue del vulgo, se manifiestan estructuras del "feudalismo" es decir una estructura social fundada en el señorío con sus beneficios y coacciones. En el siglo X la palabra "burgués" se aplicaba con sentido social, y en el siglo XII los burgueses fueron excomulgados. En la Francia del siglo XII la moneda provoca un gran movimiento comercial y nueva categorización social, son los oficios nuevos. Ahora "burgués" es una palabra que indica lugar de procedencia de residencia, es decir el "burgo", que no era una aldea, no era agraria y estaba fuera de los muros de la ciudad. Los mercaderes vagaban por todos lados, se refugiaban en los burgos y se establecían en las afueras de la ciudad o le agregaban al burgo antiguo uno nuevo es decir furis –burgus (burgo de las afueras) un arrabal (fauburg). Así nacen al lado de las ciudades eclesiásticas o las fortalezas feudales las aglomeraciones mercantiles. La noción de pobreza se transformó, aparece la noción de indigencia. Se agranda la distinción entre burgueses y señores, gana el primer lugar el rico, puesto que el burgués acumula monedas. Cambia la noción de "laborar" por la de comerciar o negociar. La caballería cae en desgracia y tiene que trabajar por un salario. Los campesinos siguen agobiados por impuestos y aparecen los prestamistas. Plebeyo-Noble-Clero: tal es la nueva división tripartita. En el estudio es necesario investigar actitudes, conductas, visiones del mundo. La ideología para Duby es un "sistema (que posee rigor y una lógica propias) dotados de una existencia y una función histórica en el seno de una sociedad dada" (Georges Duby, Los tres ordenes o lo imaginario del feudalismo, pg. 18) Genhof estudió el origen de los términos "feudo", "honor", "homenaje" términos que aparecieron en Aquitania (Francia) por primera vez. Se dedicó a estudiar filológicamente expresiones que se refieren a la tierra y la propiedad y los cambios que estos términos sufrieron desde el siglo X al XII. El caso de la palabra "dominus" no era empleado en las cartas del siglo XI para calificar a cualquier noble sino solamente a aquellos que tenían el poder de dirigir y castigar. En el siglo X el término "miles" designaba a los miembros de la élite (= nobilis). El feudo de la bolsa era una tenencia feudal no de tierra sino de renta anual fija en dinero o especie y se distinguía de las otras en que comprometían homenaje y que tenían vasallos, y que floreció en el siglo XIII y XIV. En esos siglos el rico no era el que tenía coacción sobre tierras y hombres sino el señor de los molineros, el recaudador de los diezmos. Pasaron de la explotación directa al arriendo del dominio: son concesiones temporales por las que recibían un porcentaje de las cosechas y en el siglo XIV se asiste al fenómeno de aristocracia por linaje patrilineal, por progenitura y heráldico. La aristocracia feudal se ordenó alrededor de la noción de nobleza y de caballería. En el siglo XIII los reyes se jactaban de ser caballeros. En siglo XIV toda Europa sufre una ruptura cultural. Ya en el siglo XIII los campesinos se eximían del yugo pagando en efectivo, de los servicios forzados y de las prestaciones de todo tipo. En 1345 la peste negra asoló toda Europa. La guerra de los Cien Años agotó a Francia e Inglatera. Italia se desangraba en luchas civiles. Imaginemos todos estos sucesos a lo largo de tres siglos aplicables únicamente a Francia y en menor medida a Inglaterra, como marco teórico para analizar a la sociedad egipcia, africana, del tres mil antes de Cristo.

83 Tomado del diario de viaje de la autora del año 2001.

84 Satzinger, Helmut: "Das Kunsthistorische Museum in Wien: Die Ägyptisch-Orientalische Sammlung", Maguncia, Zabern 1994.

85 Borchardt, L.: "Denkmäler des Alten Reichs", pl. 1, Cat. Gen. Nº 1316.

86 Véase G. Grdseloff: " Notes sur deux monuments inédits de l’ancien empire": en ASAE 42 (1943) pgs. 118-120.

87 Sante Fare Garnot, Jean: "L’appel aux vivants dans les textes funéraires égyptiens des origines à la fin de l’Ancien Empire". IFAO, Caire 1938 pg. 1.

88 Idem pg. 24-25.

89 Goedicke, Hans: "Ein Verehrer des Weisen Ddfhr aus dem späten alten Reich". En: ASAE LV (1963), pg. 44 ss.

90 Goedicke, Hans, op.cit. pg. 44. (traducción de Goedicke)

91 Véase Goedicke Hans: "A deification of a private person in the Old Kingdom", en: JEA 41 (1941), pg. 31 ss.

92 Véase JNES 18, pg. 265.

93 Véase De Cenival, J.: "A propos d’un stele de Chechi", pg. 66.

94 Helck, Wolfgang: Untersuchungen zu den Beamtentiteln..., pg. 27-28.

95 El título de "sacerdote de Maat" lo llevaron Anj –em aka, Sehem anj Ptah, Ptah Hetep, User Netjer, Ur-Ra, Seshem Nefer, Ur Juu, Maa Nefer, Dua Hepu, Kaem Nefer. Véase para más detalles: Helck, W.: "Untersuchungen zu den Beamtentiteln..." pg. 74, nota 53.

96 Véase Emma Brunner Traut: "Weisheitslehre des Djedef-Hor", en ZÄS 76 (1940) pg. 3 ss, Georges Posener: "Le début de l’ enseignement de Hardjedef", en RdE 3 (1952), pg. 109 ss.

97 Véase John Wilson, JNES 13 (1954) pg. 264.

98 Posener, Georges: "Quatre Tablettes Scolaires de Basse Epoque (Amenemope et Hardjedef)" En: RdE tome 18, París 1966, pg. 65 nota 7).

99 Brunner, Hellmut: Die "Weisen", ihre "Lehren" und "Profezeiungen" in altägyptische Sicht. En. ZÄS 93 (1966) pg. 30.

100 Brunner, Hellmut: "Die "Weisen" ihre "Lehren" und "Prophezeiungen" in Altägyptischer Sicht", en ZÄS 93, pg. 30.

101 Véase Edel, Elmar BSFE 11, pg. 67 ss.

102 Para las traducciones ver: Gustave Jéquier: Le Papyrus Prisse et ses variantes, Paris, 1911; Battiscombe Gunn, Ptah-Hotep and Ke’gemni. Scharff, Alexandre: "Die Lehre für Kagemni". En: ZAS 77, Osnabrück 1967 (estudio gramatical del texto).

103 Véase ASAE 43, pg. 451.

104 Kaster, Joseph: "The Wisdom of Ancient Egypt". Gardiner, Alan: "Papyrus Prisse I & II: The Instruction to Kagemni". En: JEA 42, 1946, pg. 71 a 74.

105 W Helck: "Untersuchungen zu den Beamtentiteln ..." pg 138.

106 Von Dévaud: "Les maximes de Ptahhotep". Friburg 1916. A éste se le debe la división ("zeile") del texto original de Ptahhotep que siguieron todos los autores como norma.

107 Scharff, Alexander: "Die Lehre für Kagemni", ZAS 77, 1967, pg. 13 a 21.

108 véase ASAE XL pg 573 ss.

109 Véase Faulkner, Raymond (de aquí en adelante Flk) pág. 18 "overseer". Esta palabra en inglés tiene varias acepciones, entre ellas "inspector", "capataz", "contramaestre", "veedor", "mayoral". Dadas las condiciones sociales y políticas de Egipto de la época, en donde estos cargos no existían, se traduce por "intendente", aunque muchos autores al traducir literalmente las variantes de la lengua sajona, inducen a errores de comprensión de la condición política y social imperante en el momento en que fue escrito el texto. Entonces, debemos comprenderlo como "intendente" por su "función".

110 Véase nuevamente Flk pg. 303.

111 Véase Flk pg. 229 y pág. 230 en donde la traducción de "copiar", "imitar", inconvenientes en este caso pues estos verbos van con la contrucción "r" (ser como), ausente en el texto original.

112 Véase Flk 54

113 Véase Gardiner, Alan Egyptian Grammar, en adelante Gr, pg 456.

114 Verbo "im3", "angenehm sein" (Wb. I, 79).

115 Es decir, "glorificado" porque el rey lo integró a su séquito.

116 Faulkner da la traducción de "t3yty" como "the shrouded one" como epíteto de Osiris pero que también es un título del visir, cuya variante en el Reino Antiguo como la tenemos en el texto se repite en Ptahhotep Part. II, 28. El lexema representa en plano una cámara dentro de la corte, una de sus paredes ornamentada con friso de cobras. Davies la entiende como "tat" aunque con reservas (Corte real de justicia?) En el Libro de los Muertos la fachada de la capilla de Osiris como rey está ornamentada con uraei, así también la Sala de la Doble Verdad. Véase Davies, Norman de Garis: "The Mastaba of Ptahhetep y Akhethetep" , Part I, 28.

117 Para abundar sobre este interesante tema ver: JEA 25, 1939, pg. 218.

118 Faulkner, Raymond: "The Installation of the Vizier", en: JEA 41 (1955), pg. 18. Los autores han ajustado la traducción que da Faulkner.

119 Borchardt, Ludwig: "Das Grabdenkmal des Königs Ne-Woser-Re", pg. 113.

120 Kaplony, Peter: "Definition der Schönen Literatur im Alten Ägypten", pg. 301, nota 39.

121 Para este tema ver especialmente: Faulkner, Raymond: JEA 41, 1955, pg. 18 ss.

122 Williams, R.J. JAOS 101.1, 1981, pg.7.

123 Elmar Edel, MDIK XIII, pg. 39, donde las traduce: "Ich bin aus meiner Stadt herausgegangen und bin aus meinen Gau herabgestiegen; ich habe die Gerechtigkeit ausgeübt für ihren Herrn und habe den Gott mit dem, was er liebt, befriedigt".

124 Roccati, Alejandro, op.cit. pg. 118-121-

125 Lalouette, Claire: "La littérature égyptienne". PUF, Paris 1981, pgs. 23-24.

126 Alexandre Moret: "Rituel du Culte Divine Journalier", pg. 148 y 152.

127 A. Rosenvasser, "Las ideas morales en el Antiguo Egipto", pg. 11.

128 Moret Alexandre op cit pg 152

129 Moret Alexandre op cit pg 162

130 Véase Lepsius, Karl : Denkmäler III, 139, 174, 182, 200, 201, 219, 220, 223, 257, 273, 274, 284 , y IV: 1, 8, 18, 19, 24, 34, 35, 44, 47, 68 ,69,

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Actualizado el 15/07/2005